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Dumézil, Ge Mitra-Varun Paris, 1948

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UNIVERSIT Y OF CHICAGO LIBRARY PRI fflSTORY OF RELIGIONS MICRO Microforms, floor 2 Regenstein inicrofm41367 .2 Not charge Author: Dumézil, Georges, 1898TitleiMitra-Varuna [microform] : essai indo-européenes de la souver^ Edition:2. éd. Imprint: Paris : Gallimard cl948. Description: 215 p. ; 19 cm. Séries: La Montagne Sainte-Geneviève, v History of religions preservatic Notes: First published in 1940 as vol. hautes études. Section des S( Forms the introductory volume o: studies of Indo-European rel: Includes bibliographical referei Microfilm. Chicago : University réel ; 35 mm. (History of re. Subjects: Mythology, Indo-European Gods Technical Microfili Film size: 35mm M Réduction ratio: Réduction ratio varies for o^ Image placement: lA a Date fîlming began: Jû_

BRARY PRESERVATION DEPARTMENT rIONS MICROFILMING PROJECT Not charged m] : essai sur deux représentations la souveraineté / Georges Dumézil. leviève, v. 7 )reservation project ; MN41367.2 :0 as vol. 56 of the Bibliothèque de l'École des :ion des sciences religieuses. T volume of the author's séries of comparative :opean religion: Jupiter, Mars, Quirinus. :al références. Jniversity of Chicago Library, 1999. 1 microfilm :ory of religions préservation project, MN41367.2 îan ical Microfilm Data ^e: 35mm Microfilm on ratio: q_xi 3 varies for oversize material ement: lA ^ IB IB igbegan: /Q-^- 99

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LA MONTAGNE % SAINTE-GENEVIÈVE M I GEORGES DUMÉZIL P MITRA-VARUNA ESSAI SUR DEUX REPRÉSENTATIONS INDO-EUROPÉENNES DE LÀ SÛUVERÂQIETÉ ^ GALLIMARD 5. P. ,-R .••-V'.'tAs.

BLi.4ô ),:■": ■■•'^■ mm ■0 Tous droits de reproduction,, de traduction et d'adaptation ^iSi: réservés pour tous les pays, y compris la Russie, ft|,,:S Copyright by Librairie GalUniard,' ig/^S.

Smst MITRA-VARUM

î i DU MÊME AUTEUR . ~ ï ■ - Jupiter, Mars, Quirinus, essai surja conception inda européenne de la société et sur les origines de Rome, 1941 Naissance de Rome (Jupiter, Mars, Quirinus^ II) 1944Naissance d'Archanges, essai sur la formation de- h théologie zoroastrienne (Jupiter, Mars, Quirinus, IIÏ) 1945. Mitra- VARUiV'A, essai sur deux représentations indo-euro péennes de la Souveraineté, 1948. Les Mythes romains : I : Horace et les Curiaces, 1942/ II : Servius et la Fortune, essai sur la fonctiot .' ■ sociale de louange et de hlâme et sur les élément, indo-européens du cens romain, 1943. III : Tarpeia, 1947. Chez d'autres éditeurs :. OuRANOS-VARUiVA, étude de mythologie comparée indo européenne {A. Maisonneuve, 1934). Flamen-Brahman, Annales du Musée Guinet, Bibl. d> Vulgarisation, t. LI [Geuthner, ig'i^). Mythes et dieux des Germains, essai d'interprétation comparative (Presses Universitaires, 1939)/ Sous presse : LoKi (G.-P. Maisonneuve). Jupiter, Mars, Quirinus, IV : explications des texte (Bibl. de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des Science Religieuses, aux Presses Universitaires) . _

K A mes maîtres Marcel MA USS et. Marcel GRANET -^■^-s^^i-y. ï.JiiLa.;^--aaÉ%?s i-f-£Sil£:'iH

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PREFACE La première édition de ce travail, qui a paru au début de. mai 1940, formait le LVI^ volume de la Bibliothèque de TEcole des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses. Tirée à peu d'exemplaires, elle a été rapidement épuisée. Or, dans notre intention, Mitrâ-VaLYundi n'était que la -première d'une série d'études consacrées à l'exploration comparative des religions des peuples indo-européens ; à l'idée que ces peuples^ se faisaient de la société ^ des hommes et de celle des dieux ; à une hiérarchie sociale et cosmique dont Mitra et Varuna occupent seulement l'étage supérieur. En dépit des circonstances-, cette suite d'études a pu paraître régulièrement de 1941 à 1947, grâce au dévouement de M. Gallimard et de notre ami de toujours, Brice Parain. Mais elles se trouvent aujourd'hui coupées de leur racine et, faute de pouvoir se reporter au livre de 1940, bien des lecteurs anglo-saxons, Scandinaves, et même français, restent dans l'incertitude devant certains points essentiels des démonstrations. Une seconde édition a donc paru nécessaire. Elle ne comporte que peu de changements ; des erreurs matérielles ont été corrigées, quelques paragraphes supprimés ou modifiés,, l'information mise

10 MITRA'-VARUNA à jour. Les rajeunissements les flus considérables concernent la huitième partie du chapitre IX, entièrement' récrite et autrement orientée (a Nuada et. Lu g » ;• dans la première édition, « Nuada etBalor y>) , ainsi que quelques pages de la conclusion. Nous avons également donné dans des notes, en assez grand nombre, des références à ceux de nos livres qui, composés après MitTa.-Véïu.nsi, en ont utilisé, précisé ou rectifié certains développements f JMQ I = Jupiter Mars Quirinus, 1941; Horace et les Curiaces, 1942; Servius et la Fortune, 1943: JMQ II = Naissance de Rome, ^1944 ;JMQ III = Naissance d'Archanges, 1945 ; Tarpeia, 1947)^. On a parfois critiqué, avec ou sans bienveillance, le parti auquel nous nous tenons depuis plus de dix ans, de publier par fragments une œuvre dont le plan et les résultats derniers sont encore indéterminés. A certains, cette sorte de confidence imposée et toujours suspendue a paru manque de discrétion ou manque de patience. D'autres nous ont averti que nous nous exposions à des redites, à des repentirs, à toutes sortes de gaucheries du plus mauvais effet, ou au contraire que nous nous ménagions des possibilités frauduleuses de manœuvre ; que nous emporterions plus facilement la coriviction en n'associant pas le lecteur aux démarches hésitantes de la recherche et en ne lui présentant le -travail que plus tard, achevé, coordonné, muni de toutes ses armes offensives et défensives. Nous persistons pourtant dans notre dessein, et cela pour trois raisons. D'abord, plus nous travaillons, moins k- I. Le système des transcriptions a été ramené, pour. ,(% faciliter l'impression, à celui des JMQ.

'' . ^ PREFACE - II l'heure d'une synthèse harmonieuse et satisfaisante nous paraît prochaine; peut-être la génération de chercheurs qui nous suit sera-t-elle en état de l'essayer l mais nous savons bien, quant à nous, que, pas plus dans dix ans qu'aujourd'hui, nous n'aurons achevé la simple reconnaissance du dorkaine, car il s'agit d'une immense province de la préhistoire eurasienne, qui doit se fonder sur une grande quantité de documents très divers. En second lieu, expérience faite, nous trouvons à cette puUication fragmentaire un profit personnel : la critique et là discussion ont restreint, à chaque étape, du moins nous l'espérons, la part de l'artifice et celle de l'idée fixe, périls dont nous sommes bien- conscients, mais contre lesquels rien ne vaut un contrôle extérieur. Enfin nous vivons dans un âge peu favorable aux grands desseins ; au cours de ce qu'on appelait naguère ■une vie, le travail risque maintes fois ^d'être interrompu et détruit ; les villes, les bibliothèques disparaissent, les professeurs d'université se perdent, comme les mères et. les enfants, dans les remous d'une déportation ou dans les cendres d'un four, ou bien se volatilisent, avec les chrysanthèmes et Jes bonzes, en dangereux corpuscules ; le peu que chacun découvre, il doit donc le verser à la bourse commune du savoir humain sans trop tarder, sans prétendre amasser d'abord un gros trésor. Quant aux procédés, comparatifs et analytiques, que nous essayons à la fois de mettre en œuvre et de mettre au point, nous ne pourrions guère en dire plus qu'on n' en trouvera dans les préfaces de nos derniers livres. Une des faiblesses ordinaires — et actuelles — des études sociologiques est de multiplier les règles préalables et les définitions

12 MITRA-VAmmA a priori dont on ne sait plus ensuite se dégager, ou encore de dresser de brillants programmes qu'ôn\ est bien empêché de remplir. Beaucoup d'heures de travail se perdent ainsi chaque année en spéculations faciles, flatteuses, mais peu fructueuses, du moins du point de vue de V esprit. Nous n'ajouterons pas à ce gaspillage. Auprès des deux maîtres dont les noms figurent en tête de ce livre, nous avons appris, ^ ■entre autres choses, à respecter le concret, la matière ' toujours changeante de l'étude ; car, en dépit d'injustes critiques et malgré un illustre exemple, rien n'est plus étranger à la pensée de ces grands hommes que l'apriorisme et V exclusivisme. M. Mauss nous disait un jour : « J'appelle sociologie toute science bien faite » ; et nous n'avons pas oublié une boutade de Marcel Granet, parlant de l'art de découvrir et jouant sur l'étymologie : « La méthode, c'est le chemin, après qu'on l'a parcouru ». Cela ne veut pas dire que nous ne nous connaissions pas de méthode. Mais mieux vaut agir que prêcher. Darts les études naissantes, comparatives ou autres, tout ne se ramène-t-il pas aux règles classiques, à Descartes et à Stuart Mill, au bon sens ? Utiliser toute la matière qui s'offre, quelles que soient les disciplines spéciales qui se la partagent provisoirement et sans y faire soi-même d'arbitraires découpages ; regarder longuement le donné, avec ^ses évidences, qui sont souvent moins que des évidences, et ses mirages, qui sont parfois mieux que des mirages ; se défier des jugements traditionnels mais, tout autant, des opinions singulières et des nouveautés à la mode ; éviter de se lier par un langage technique prématuré ; ne considérer ni la hardiesse ni la prudence comme « la » vertu par excellence mais

PRÉFACE 13 jouer de l'une et de l'autre, vérifiant sans cesse la légitimité de chaque démarche et l'harmonie de l'ensemble ; ce « pentalogue » contient, tout l'essentiel. Ce que nous 'pouvons faire plus utilement, c'est dire comment nous jugeons aujourd'hui les diverses étapes d'un travail qui s'étendra bientôt sur un quart de siècle. Nous nous sommes élancé fort jeune d(^ns l'étude comparative des religions indo-européennes, avec beaucoup d'illusions et d'ambitions, et, naturellement, sans une préparation philologique suffisante ; pour comble d'infortune, le sujet que nous avons d'abord rencontré, en 1924, était l'un des plus vastes et des plus complexes : Le festin d'immortalité. \E?î iP^P, avec les Gandharva indiens, les Centaures grecs et les Luperques de Rome, nous entreprenions une matière mieux délimitée, plus interprétable, mais nous n'avons pas encore su nous tenir à l'essentiel des faits, aux parties démonstratives et véritablement utiles de l'exégèse. Nous ne regrettons rien, ni ces erreurs, ni ces tâtonnements. Si, au départ, avant de prétendre saisir corps à corps le nouveau type de problèmes entrevu, fious avions voulu dominer telle ou telle philologie, le centre de nos réflexions se serait vite déplacé et nous serions devenu,, pour Rome, ou pour la Grèce, ou pour l'Inde, un spécialiste plus ou moins convenable. Mais nous sentions que l'aventure valait d'être courue, que nous devions donc améliorer notre information simultanément sur trois ou quatre domaines, et toujours en fonction du même type de problèmes,' en gardant toujours les yeux fixés « entre » ces spécialités, au point probable de leur confluence, afin d'obtenir une sorte d'accommodation, et de passer d'une vue confuse et d'une inter 

14 MITRA'VARimA ^ '.prétation généreuse à des dessins plus nets, plus .sobres et plus objectifs. Cela demandait du temps, . et quelque liberté. En 1930, l'aventure parut condamnée. Un maître, qui nous avait d'abord encouragé sans mesurer mieux que nous les difficultés , du travail, fut surtout sensible aux incertitudes des premiers et des seconds résultats, sensible aussi aux critiques que de jeunes et brillants flamines ni manquaient pas d'opposer à nos Lupercales : par un usage latéral, maladroit, peut-être illégitime, n'allions-nous- pas comprom'ettre le prestige de la méthode comparative qui s'affirmait avec éclat en linguistique ? Mais d'autres, au même moment, comprenaient l'ampleur et la fécondité du domaine qui s'ouvrait à l'exploration et, pour dire les choses simplement, nous sauvèrent : Sylvain Lévi, M. Mauss, Marcel Qranet seront les Dieux Pénates de cette nouvelle discipline. Ce n'est qu'en 1934, dans une brochure consacréeà Ouranos- Varuna, que nous croyons avoir réussi ' pour la première fois à attaquer comme il convient un sujet de « religions indo-européennes comparées » ; c'est-à-dire en peu de pages, et directement sur son, centre. Ce livre contenait les résultats valables du premier cours que nous ayons été appelé, par la volonté de Sylvain Lévi, à donner à V Ecole des Hautes Etudes, en 1933-1934. Dans les cours des années suivantes, nous avons essayé de traiter de même quelques questions limitées; puis, soudain, à l'occasion d'une des conférences de l'hiver 1937-1938, comme la récompense de tant de gestes manques mais renouvelés' et de recherche tâtonnante mais fidèle, nous avons aperçu le fait qui domine et ordonne une grande-:

PREFACE 15 partie de la mature : V existence, à la hase même de Vidéologie de la plupart des peuples indo-européens, d'une conception ïripartite du monde et de la société, là conception qui s'exprime, chez les Arya de l'Inde et de l'Iran, par la division en trois classes (prêtres, guerriers, éleveur s^agriculteur s) et, à Rome, dans la plus vieille triade de dieux (Jupiter, Mars, Quirinus). Dès l'année scolaire suivante — la dernière avant la guerre ■^- nous avons commencé d'étudier, dans chacune de nos deux séries de conférences, les mythes fondamentaux de la première et de la secondé « fonctions » cosmiques et sociales, c'est-à-dire les mythes de la Souveraineté .magique et juridique et les mythes de la Force guerrière, ou, pour parler védique, ceux de Mitra-Varuïia et ceux d'Indra Vxtrahan. De ces deux enseignements, l'un a préparé le présent livre. L'autre, plusieurs fois repris, n'a pas encore donné 'de résultats assez nets pour qu'il pût en être publié autre chose que des fragments (notamment Vahagn, dans la Rev. de THist. des Rel., CXVII, 1938, pp. 152 et suiv. ; Deux traits du Tricéphale indo-iranien, ibid.^ CXX, 1939^ pp. 5 et sm'ï;. ; Horace et les Curiaces, 1942) ; mais nous ne désespérons pas d'aboutir prochainement. Depuis lors nous nous sommes efforcé, quelque sujet que nous abordions, de mettre surtout en valeur les très nombreuses liaisons grâce auxquelles on peut s'orienter dans les édifices religieux sans en fausser, au profit d'un détail, les perspectives et les proportions : d'où l'effort deux et trois fois renouvelé que nous avons consacré au problème le plus général, à celui des cadres mythiques et sociaux, à celui de Jupiter Mars Quirinus ; d'oà les décou 

i6 MITRA-VARU'NA vertes assez imprévues qui ont été faites à cette occasion sur les origines de V a histoire » romaine et sur celles de la théologie zoroastrienne. Cette année 1938-1939 nous restera particulièrement chère, mais déjà les souvenirs sont peuplés de fantômes. A Sceaux ou à Paris, Marcel Granet suivait avec bienveillance le progrès d'une recherche qui lui devait beaucoup. Dans l'auditoire, à côté de Roger Caillois, de Lucien Gerschel^ d'Elisabeth Raucq, nous voyions chaque jeudi notre gracieuse collègue Marie-Louise Sjœstedt dont, chaque mercredi, nous étions à notre tour l'élève, pour le gallois et l'irlandais, et qui n'allait pas survivre aux premiers malheurs de la France ; Pintelon, assistant à l'Université de Gand, destiné à périr, sous l'uniforme, montant la garde en Wallonie, avant même l'invasion de l'Occident ; Débora Lifschitz, attachée au Musée de l'Homme, si bonne et si intelligente, vouée- aux horreurs d'Ausehwitz ; et d'autres jeunes , visages, que guettaient d'autres épreuves... Georges Dumézil. Paris, janvier 1947.

PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÉDITION Le présent mémoire étudie une certaine conception bipartite de la Souveraineté qui paraît avoir été celle des Indo-Européens, et qui dominait encore, à l'époque des plus anciens documents-, les mythologies d'une partie des peuples parlant des langues indo-européennes. Dans nos travaux antérieurs, la plupart consacrés aux mécanismes et aux. représentations de la Souveraineté, nous avions déjà r encontre quelques-uns des éléments qui vont être mis en œuvre ; mais nous n'avions que très imparfaitement compris leurs rapports. Ici, c'est le vaste système de ces rapports qui doit apparaître. ■Qu'on ne nous fasse pas, avant de nous ■ avoir u, l'objection qu'il est toujours facile à un esprit "Uelque peu dialecticien de soumettre des faits à ^n système préconçu. Le système est vraiment dans les faits ; il s'observe, toujours le même, dans les \group£s les plus divers de faits, on peut dire dans ^cms les groupes de faits qui relèvent de la Souveraineté : et, entre ces groupes, il découvre des liai^ jpm régulières qui seront pour le lecteur un moyen kmstant de vérifier la probabilité de l'ensemble et, ^0ntueïlement, de déceler nos illusions ou nos artiçes. Dans les matières spéculatives la cohérence MITRA 2

i8 ' MITRA-VARU1

BREmCE DE LA PREMIERE EDITION ig ftamônium ; cela n'empêche pas foute a l'histoire » primitive de Rome d'être construite sur des couples de notions dont Luperques et flamines ne sont que _ l'expression sacerdotale. Nous reproduisons presque sans changement une série de conférences faites à l'Ecole des Hautes^ Etudes en 1938-1939. Il nous paraît de plus en plus que le comparatiste, au point oé en sont nos études, ne doit pas prétendre à ce « fini » qu'on requiert justement du philologue; il doit rester souple, mobile et prêt à profiter des critiques ; qu'il se tienne donc toujours sur les grandes voies du sujet qu'il explore et qu'il n'-en laisse jamais oublier le dessin général. Nous n'avons même pas voulu nous charger de notes ; les parenthèses suffisent aux références, et des discussions au bas des pages ne conviennent pas à un exposé qui n'est qu'un programme. L'importance du sujet nous était apparue en 1934, au cours d'une conversation: avec Sylvain Lévi: Ce grand esprit bienveillant avait accueilli notre Ouranos-Varuwa, mais il soulevait une difficulté:: « Et Mitra ? » Au début de 1938, discutant à la Société Ernest Renan la communication' oi)ù nous avions confronté la hiérarchie romaine dès trois flamines majeurs et la .tripartition brahmanique ' de la société (v. Revue de l'Histoire des Religions, C XVIII, 1938, pp. 188-200), M. Jean Bayet tirait de l'appellation même du flâmen dialîs une ^ difficulté semblable : « Et Dii^s Fidius ? y> Le lecteur ':■ verra bientôt que ces deux questions sont toute la question. Le seul fait qu'elles se posent symétrique^ ^> ment, dans l'Inde et à Rome, à propos de divinités' 'y qui sont parmi les plus archaïques y nous a donné

20 ' MITRA-VARUNA "f à penser quHl s'agissait, ici encore, non d'une coïncidence fortuite, mais de la trace d'un' de ces mécanismes religieux qui sont particulièrement bien conservés à l'extrême-Est et à l' extrême-Ouest du domaine, chez les Indo-Iraniens, chez les Italiotes et chez les Celtes, Notre effort a consisté à dégager ce mécanisme. Naturellement, nous avons d'abord interrogé l'Inde védique et Rome, puisque ces deux domaines avaient fourni les premiers indices : c'est l'objet des deux premiers chapitres ; à la fin du chapitre II, nous nous sommes trouvé en état d'établir un programme de démarches qui m concernent encore que Rome, l'Inde et l'Iran, et que les quatre chapitres suivants essaient de remplir. Au -chapitre VIL, quelques réflexions sur le travail accompli permettent d'aborder un groupe de faits homologues sur le domaine germanique et ces faits, à leur tour, par la forme en partie nouvelle de leur équilibre, posent une série de problèmes que nous n'avions pas encore remarqués et oà Rome, l'Inde et le monde celtique sont également intéressés (chapitres VIII, IX et Zj./ Quand cette province de la mythologie comparée sera mieux connue, peut-être y aurà-t-il intérêt à smvre un autre ordre, à. choisir notamment un autre point de départ ; c'est ainsi que les manuels d'analyse mathématique, qu'il s'agisse des dérivées ou dês imaginaires, ne développent plus les diverses parties de la théorie comme elles se sont historiquement constituées ; ils gagnent le plus rapidement possible la position reconnue la plus commode ou: la plus dominante, et n'ont ensuite qu'à laisser rouler leurs déductions sur les pentes que les premiers chercheurs ont péniblement gravies. Nous n'en

PRÉFACE DE LA PREMIÈRE ÊDltlÔN 21: sommes pas à ce stade. Il a paru plus instructif de, mener l'exposé par les voies mêmes qui ont été .^ celles de la recherche. La critique constructive y tfouvera aussi des facilités, pour notre plus grand profit; elle a d'ailleurs commencé à nous aider, et puissamment, dès l'Ecole des Hautes Etudes, par les discussions de plusieurs auditeurs : c'est d'une difficulté vue par Roger Caillois que sont sorties les remarques du chapitre VIIÏ ; et c'est jlfiie Elisabeth Raucq, assistante à l'Université de Gand, qui nous a fait prendre garde — chapitre IX — à l'intérêt que présente pour le sujet la mutilation d'Odhinn. Cette confiante, généreuse et publique collaboration est un des caractères, nous ne craignons pas de dire un des privilèges de notre Ecole : nous en apportons ici avec joie un nouveau témoignage. Nous remercions vivement MM. Jules Bloch et Gabriel Le Bras, qui ont bien voulu lire et améliorer le manuscrit de cet essai, et M. Georges Deromieu, qui nous a aidé à réviser les épreuves. G. D. Paris, juin 1939.

CHAPITRE PREMIER LUPERQUES ET FLAMINES Dans un travail antérieur, nous avons relevé un parallélisme précis entre l'organe double « rèX" . flâmen dialis » et l'organe double « râj(an)-hrah' man » (Flâmen-Brahman, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque de Vulgarisation, t. LI, 1935) ; dans un autre travail, nous avions déjà confronté la bande des- Luperques manieurs de februa à la troupe mythique des Gandharva {Le problème des Centaures, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d'Etudes, t. XLI, 1929). Mais nous n'avons pas assez attiré l'attention sur les rapports qui s'obI servent entre Luperques et flamines à Rome, ! entre Gandharva et brahmanes dans l'Inde. Cette 1 étude est pourtant riche d'enseignements. Rappe} Ions d'abord quelques faits. i .' . . ' . ■ ■ I Rëx-flâmen, râj-brahman. l L A l'époque républicaine encore, la hiérarchie I des prêtres romains s'ouvre par le rêx sacrorùm I et par le flâmen dialis, et il ne s'agit pas de deux I prêtres indépendants, mais d'un couple sacer*

24 MITRA-VARUNA dotal. Tel devait être déjà l'état ancien, au temps où le rêx romain avait toute sa force ; la légende d'institution du flâmen dialis ■précise en effet que ce personnage n'est qu'un dédoublement du fë^ :> Numa le créa « afin que les offices sacrés relevant de la fonction royale ne fussent pas abandonnés » pendant les absences que les guerres ne manqueraient pas d'imposer au rëx (Tite-Live, I, 20) ; auparavant, le rëx, et Numa lui-même, concentrait en lui ce qui est ensuite devenu distributivement l'essence du rëgnum et celle du flâmonium (cf. la théorie de la 113^ Question Romaine de Plutarque). La pratique religieuse confirme cette légende : les insignes du flâmen dialis et de sa femme la flâminica sont partiellement les insignes du rëx et de la rëgina : le dialis a manteau royal, siège royal, et, à certains jours, traverse la ville en équipage royal (Lex Iulia Municipalis, 62 ; cf. Tite-Live, I, 20) ; sa femme sacrifie in rëgia, dans « la maison royale » ; lui-même apparaît rituellement en couple avec le rëx {pontifices ab rege petunt et flamine lanas, quis ueterum lingua febma nomen erat, Ovide, Fastes, II, 21-22) ; enfin, le rëx et les flamines majeurs doivent être également « inaugurés » et c'est le même organe Social, les très antiques comitia curiata, qm procède à ces inaugurations. Dans l'Inde la plus ancienne, râj (on ràjan) et brahman vivent dans une/ véritable symbiose, le second garantissant le premier contre les risques magico-religieux inhérents à l'exercice de la fonction royale, le premier entretenant, exaltant le second à l'égal ou au-dessus de lui-même ; comme l'Inde a très tôt durci en « castes » la tripartition. indo-européenne des états sociaux, et que le brah-^ man et le râj. sont devenus les éponymes des deux\ premières castes (brâhfnana,. râjanya), lo. même \1

LUPÈRQUES ET FLAMINES 2^ : olidarité s'observe aussi, ^élargie dans sa matière ais aussi précise dans son mécanisme, entre le râhmana^ membre de la caste sacerdotale, et le ajàny a (ou ^sha^n'ya), membre de la caste guerère. De nombreux textes définissent cette solidarité, qui est un lieu commun de la littérature fa toutes les époques : tantôt (Manu, IX, 327) j la troisième caste, celle des vaiçya, éleveurs-agriculteurs, « à qui le Maître des Gréa^tures n'a livré que le bétail » est opposée au « bloc ». brâhmana 1 et ràjank qui ont été livrées « toutes les créatures » ; tantôt (ibid., 322), par une analyse interne de ce I bloc, il est dit que les râjany a ne peuvent prospérer ? sans les brâhmana ni les brâhmana (n croître » ~f sans les râjanya, mais que^ en s'unissarit, en «s'im. briquant » (sampikfam), les essences des deux [castes, le hrahman (neutre) et le kshatra (neutre) I « croissent » ici-bas et dans l'autre monde. Déjà 'dans lés textes védiques qui sont antérieurs au système classique des castes, la solidarité réduite du râj et du brahman n'est pas moins nettement affirmée ; Rg Veda, IV, 50, 8, dit : « Il habite prospère^ dans sa demeure, à lui la terre prodigue jtous ses dons, à lui le peuple (viçah., m.-k-m. es groupes d'éleveurs-agriculteurs : viç est le mot :d'où dérivera vaiçya, nom des hommes de la troiième caste et, à côté de brahman et de kshatra neutres —, il désignera l'essence de cette troisième caste) obéit de lui-même, le râjan chez qui ^e brahman marche le, premier » (yasmin brahmâ râjanipûrvah. eti). Nous avons cherché quel avait pu être, très anciennement, le ressort de cette solidarité, quel . intérêt précis le râj pouvait avoir à entretenir cjiez lui un personnage à qui il cédait le pas : [es faits rituels et légendaires concordants nous IJnt conduit à penser que ce brahman « joint » pffî\

te MITRA-VARUl^A % au roi avait été d'abord son substitut dans leS sacrifices humains de purification ou d'expiation où, normalement, c'est le sang royal lui-même qui jadis coulait ^. A Rome, le simulacre de sacrifices | humains que constitue encore la cérémonie purificatoire des Argées et le rôle éminent qu'y joue la fiâminica dans l'appareil du deuil et de la désolation ^, nous ont paru confirmer cette interprétation des faits indiens. Mais ce n'est là, en tout cas, que de la lointaine préhistoire. Quand la société indienne devient observable, le brahman est déjà loin de ce probable point de départ. Ce n'est pas par sa mort sacrificielle qu'il sert le râjan, c'est par sa vie, dont chaque instant est voué à l'administration et au « redressement », des forces magiques. A l'époque historique il en est de même à Rome, où le flâmen dialis, « assiduus sacerdos », « quotidie feriatus », constamment paré, uniquement « ad sacrificandum constitutus », assure jour et nuit la santé magique de la respublica, héri-, tière du rêgnum. Statuts du flâmen dialis et du brahmane. Aussi bien est-ce la hste des obHgations posi-j tives et négatives où ces deux « instruments magiques », ces deux palladiums vivants sont" étroitement enserrés, qu'il nous a paru intéressant de confronter. Rappelons brièvement leurs conï. Cfv l'approbation, qui nous est particulièrement précieuse, du P. W. Koppers, Anthropos, XXXII (1937), pp. 1019-1020 et Mélanges van Ginneken (Paris, 1937), pp. 152-155. 2. V. en dernier lieu A. Kôrte, Argei, dans Hermès, I.XXVII (1942), pp. 89-102. \

M tVPERQVES ET PLÀMlNÊË 27 I ' cordances (outre rimmunité pénale, outre la gfà-^ ! vite singuHère et du brahmanicide et du crinielquil y a.à /^awm wa^î^s meïcere) : ■ p On ne peut contraindre le fiâmen dialis à jurer ^,V||(Plutarque, Questions Romaines, 44; Aulugelle, f X, 15,; Tite-Live, XXXI, 50) ; le brahmane— Y non plus que le roi, l'ascète, le fou et le criminel jj— ne peut être cité comme témoin {Code de V Le flâmen dialis ne doit même pas voir une ; troupe en armes (Aulugelle, X, 15) ; le brahmane ' doit cesser de s'occuper de science sacrée ~ c'est^ à-dire suspendre ce qui est sa raison d'être -^ lorsqu'il entend le sifflement des flèches, ou lorsqu'il.est au milieu d'une armée, etc. (Manu, IV, 113, 121...). Le flâmen dialis, auquel sont d'ailleurs interdits les voyages hors de Rome, ne doit pas monter à cheval (Aulugelle, l. c. ; Plutarque, Quest. Rom., 40) ; il ne. doit d'ailleurs, en aucun cas, même pour un sacrifice, toucher un cheval (PHne, Histoire Naturelle, XXVIII, 146) ; le brahmane ne doit pas étudier à cheval, ^— ni, semble-t-il, assis sur aucun animal, ni dans aucun véhicule (Manu, IV, 120). Le flâmen dialis ne doit pas s'approcher d'un bûcher funéraire (Aulugelle, l. c.) ; le brahmane doit éviter la fumée d'un bûcher funéraire et cesser l'étude sacrée dans un village où passe un convoi funèbre (Manu,. IV, 69, 108). Le flâmen dialis doit éviter l'ivresse, et s'abstenir de toucher les substances fermentées (Aulugelle, /. c. ; Plutarque, Quest. Rom., 109, 112) ; le brahmane ne doit pas consommer de boissons alcooliques (Manu,, XI, 94, 96, 97; cf. Çatapatha Brâhmana, XII, 9, i, i). l'k Le flâmen dialis ne doit pas s'oindre d'huile en

28 MITRA-VARmA ?' plein air (Plutarque, Quest.'Rom:, 40) ; le brah-î,. mane « après s'être frotté la tête (d'huile) ne doit f Se toucher avec de l'huile aucun membre » (Manu, / IV, 83;cf. 84, 85, III et V, 25). { Le flâmen dialis ne peut toucher de la viande I crue (Aulugelle, /. c. ; Plutarque, Quest. Rom., iio) ; ] le brahmane ne doit manger aucune viande qvLi\ n'ait été d'abord offerte en sacrifice (Manu, IV, ] 213, cf. 112 ; V, 7, 27, 31, 33, 36, 48/53) et il ne < doit rien accepter d'un propriétaire' de boucherie j {ibid., IV, 84-86) (non plus que d'un propriétaire ',de distillerie,, de moulin à huile ou de maison de ^ prostitution). Le flâmen dialis ne peut toucher ni même nommer le chien (Plutarque, Quest. Rom., iii)i; le brahmane ne peut lire les Veda quand il entend crier un chien (Manu, IV, 115) ni manger de là nourriture qui a touché un, chien ni celle des gens qui élèvent des chiens {ibid., 208, 216). Le flâmen dialis ne peut quitter complètement, même la nuit, les insignes de son sacerdoce (Appien, Guerre Civile, I, 65 ; Plutarque, Quest. Rom., 40) et sa femme ne doit monter que par un escalier clos pour ne pas risquer de découvrir ses dessous aux regards (Aulugelle, X, 15) ; le brah^mane ne doit jamais se mettre complètement nui et il ne doit pas voir sa femme nue (Manu, IV, 45, 144, 43). La brâhmanï, épouse du brahmane, et la flâminica, épouse du flâmen dialis, ne sont pas moins importantes, religieusement parlant, que leurs maris : c'est le couple, le mari avec la femme, qui, à Rome et dans l'Inde, assure la fonction magique attendue, et c'est naturel puisque cette fonction^ est essentiellement de donner une prospérité stable et une fécondité régulière. Dans les deux cas, en théorie, la tenue la plus rigoureuse et la fidé-ç

LÛPERQUES ET FLAMINES 29 [lité la plus stricte sont requises. Un des plus solenjnels parmi les huit modes de mariage que connaît ll'Inde est dit « mariage de brahmane » f&MÂmanavivâha) ; de même le couple flaminique doit jêtre, marié selon le rituel le plus religieux, la conIfarreatio, — rituel auquel, par ailleurs; il doit à Ison tour présider (v. :notre Flâmen-Brahman, ipp. 60-63 1). \ Le flâmen dialis est « pris » (captus) par l'État et extrait de la puissance paternelle ; le grand pontife, après l'avoir « pris », le présente au dieu et, par le moyen des augures, demande l'agrément du dieu (in-aùgumtio). La légende indienne de Çuna^çepa, qui fonde en droit la supériorité des brahmanes sur tous les autres hommes, montre de même le jeune brahmane acheté par lé roi à son père et présenté à l'agrément du dieu (FlâmenBrahman, ipi^). 4$'46). La liste des coïncidences peut être allongée. Nous n'en ajouterons qu'une : la couleur du brahmane est le blanc (doctrine constante, en rapport avec la théorie indienne des vamah, « castes », proprement « couleurs »), et il porte en conséquence des habits blancs (Manu, IV, 35) ; de même le bonnet distinctif du ftâmen dialis est dit alb'ogalems ; et Ovide, voyant de loiii le cortège du flâmen quirinalis se rendant à la fête des Robigalia {Fastes, IV, 905 et suiv.), le peint en deux mots, alba pompa. Cette coïncidence, comme plusieurs autres, s'étend aux Celtes, les I.' Cf. Koschaker, Die Eheformen bei den Indogermanen (Berlin-Leipzig, 1937, P- 84, cité par H. Léyy-Brtihl, Nouvelles Etudes sur le très -ancien droit romain, 1947, p. 67) et P. Noailles, Junon, déesse matrimoniale des Jjiomains (dans la Festschrift Koschaker, I, p.. 389) : Ji'a confarreatio serait même un mode de mariage réservé aux flamines et au yex.

■ -h 30 MITRA^VARUJ^A f druides se vêtant de blanc pour leurs offices aassi bien en Gaule (Pline, Histoire Naturelle, XVÏ,.49 ; XXIV, 103) qu'en Irlande (v. les textes rassemblés par d'Arbois de Jubainville, La Civilisation des Celtes, 1899, P- ^^2 et n.) ; elle est d'autant ! ,plus significative que la couleur des râjanya,) indiens est le rouge, et que le rouge semble aussi s avoir marqué le rëx romain (Plutarque, Romulus, [ 26) et le rî irlandais. (Un texte pehlevi traduit/ par M. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938, p. 247, étend à l'Iran ce symbo- , lisme social du blanc et du rouge) ^. Le sanscrit hrahnian, à en juger par l'avestique bardsman (nom du faisceau de baguettes sacréesque le prêtre tient à la main pour officier), doit provenir, avec gouna inverse, de *bhelgh-menou ^^hholgh-men-.) le latin flâmen doit provenir d'une forme voisine ^bMagh-smen-; présentant avec les formes à -et-, -o^ radical la même alternance (encore obscure mais que les théories de M. Benveniste sur la structure des racines permettront sans doute d'interpréter) que, en latin même, ftâuus en face de fel, lâna en face de uellus, pràuus en face de 'per- péjoratif _ {perfidus, etc.). ni Februus, etc., et Gandharva. Une fois l'an, au milieu du mois de februarius-, le dernier dé l'année, au dies februatus, a lieu lé}. grande purification dite februatio. Elle est admi-,>. nistrée à l'aide d'accessoires divers nommés, aii î I. JMQ I, pp. 66 et suiv. ; Rev. de l'Hist. des Re§ù GXXXI, 1946, pp. 54 et suiv. mf

LUPERQUES ET FLAMINES 31 ■pluriel neutre, februa.EVie est garantie par des divinités dont les historiens romains ne savaient jplus grand' chose, luno Fehrua (Fehruata, Febru(à)Us), Februus. Les rites sont pour l'essentiel |le fait d'une confrérie qui ne joue aucun rôle à aucun autre moment de la vie romaine mais qui, ce jour-là, se déchaîne librement : les deux bandes de Luperci, constituées par des jeunes gens de l'ordre équestre, courent à travers la ville, nus, une ceinture de cuir à la taille ; ils sont armés de lanières en peau de chèvre dont ils frappent pour les féconder toutes les passantes. Nous ne savons par quels rites s'achevait ce violent scénario. Mais nous savons que, avant la course, des chèvres étaient sacrifiées, que l'on touchait avec le couteau ensanglanté le front des deux jeunes chefs de bandes, et que ceux-ci étaient alors tenus de rire. Nous savons aussi que les Luperques immolaient un chien ^. I. De deux vers des Fastes cités ci-dessus, p. 24 (II, 2ir22), G. Wissowa (Rel. u. Kultus der Rômer, 2^ éd., 1912, p. 517, n. 6; cf. Unger, Die Lupercalia, Rhein. Muséum, XXXVI, 1881, p. 57) a conclu que c'était le rex et le flamen dialis qui distribuaient aux Luperques les fehrua magiques. On a objecté que, dans ces vers, fehrua pouvait se référer à d'autres purifications que les Lw^eyca^ia,. puisque Varron {de ling. lat., VI, 3, 34) et, après lui, Festus et Lydos disent que fehruum signifie purgamentum en général et fehruare (y purifier » en général. L'objection est faible. Cette valeur générale doit être une extension, comme quand nous disons « un carnaval » en parlant de n'importe quelle mascarade. En effet : i" ïl n'y a aucune trace d'un emploi de fehruum, ■ ni des mots qui en sont dérivés, en dehors des Lupercalia ; 20 le fait que le mois des Lupercalia s'appelle distinctivement februarius confirme que c'était- bien spécialement à ces lustrations-là que se rapportaient fehruum et ses dérivés ; 30 un autre passage de Vârron lui-même , {ibid., VI, 4, 34) établit l'équation : ego arbitrer Februa(l'rium a die fehruato, quod tum februatûr populus, id est

32 MITRA-VARUNA Des récits « historiques » prétendaient expliqur l'origine de ces rites : les Luperques imitaient ' pastoralis iumntus, les jeunes gens réunis pi Remus et par Romulus. Leur nom, comme eelil du Lupercal, faisait allusion à la Louve et à rel- { fance sauvage des deux frères, au cours de laquelle j, s'était durci leur cœur et préparée leur dure f oi| | tune. La course commémorait un épisode de leur \ vie : un jour que Remus, Romulus et leurs cOm-\i pagnons se reposaient nus en regardant rôtir les viandes, on les prévint que des étrangers volaient leurs troupeaux ; les deux équipes s'élancèrent sans prendre le temps de se vêtir ; celle de Remus eut la chance de récupérer les bœufs, revint la première au campement et arracha des broches les viandes à' peine cuites : « Seul le vainqueur, dit Remus, a droit de les manger ». (On peut penser que ce trait singulier avait, dans les rites, un correspondant qui ne nous a pas été transmis). Enfin la flagellation des passantes rappelait un autre événement, plus scabreux, de l'histoire de Romulus : après avoir enlevé les Sabines pour ses hommes, le jeune chef s'aperçut, non sans dépit, qu'elles étaient stériles ; il consulta un oracle, qui répondit : « Qu'un bouc pénètre les dames romaines ! » Un augure sut interpréter décemment cette vigoureuse recette : on frappa les femmes avec des lanières en peau de bouc, et elles conçurent. iMpercis nudis Ijistratuy antiquum oppidum Palatifmm ' gregibus humanis cinctum ; 4° quand Servius (Comm. à l'Enéide, VIII, 343) dit pellem ipsam capri ueteres februum vocabant, il ne peut s'agir que des Lupercales. Il semble donc que les vers d'Ovide, placés d'ailleurs en tête du livre des Fastes qui est consacré à février,- se rapportent bien as un moment initial , des Lupercales : au début des rites, l'état-major de l'ordre fait une sorte de a transmission de pouvoir » aux représentants de la violence sacrée. s

' LUPÉRQUES ET FLÂMINES 33 • La fauve et brutale confrérie qui apparaît dans fcet intermède de la vie religieuse de Rome est a'un type que l'ethnographie a bien éclairé : 'c'est une de ces « sociétés d'hommes », r—- sociétés à déguisements, à initiation, à pouvoirs magiques exceptionnels — -comme on en observe chez ^^presque tous les peuples dits demi-civilisés ; sociétés qui méritent au moins en partie le nom de « secrètes » et qui n'affleurent (mais alors souverainement) dans la religion publique que pour prendre le contre-pied du jeu normal de cette religion. . Le monde indo-européen ancien n'a pas pu ne pas posséder cet organe essentiel de la vie collective dont le monde germanique archaïque et même médiéval offre d'ailleurs plus que des traces, et dont les « troupes de masques » d'hiver et de fin d'hiver, dans notre Europe moderne, sont en partie . l'abâtardissement. Il nous a paru que la februatio des Lupercales devait être l'adaptation romaine de tels scénarios, et nous avons appuyé cette opinion d'arguments comparatifs, tirés principalement du monde indo-iranien. Dans l'Inde en effet, où la littérature la plus ancienne est entièrement sacerdotale, on peut cependant déceler l'existence de telles confréries, de l'une d'elles tout au moins. Elle est transposée en une bande d'êtres surnaturels, un peu divins, - un peu démoniaques, les Gandharva, mais on la reconnaît à un caractère typique : les hommes peuvent s'y agréger par une initiation et, de même que les Luperques et les Lupercales sont mythiquement garantis par l'enfance, par l'éducation sauvage et par les aventures premières de Romulus et de Remus, de même les Gandharva sont des éducateurs de héros {Aynsh, Arjuna, etc.). Dans le Rg|Fe^«, l'apparence « du » Gandharva reste imprécise niais, dans la littérature postérieure, ^

34 MITRA-VARmÀ Wf^ « les » Gandharva sont des êtres portant une ift, de cheval sur un tronc d'homme, et vivant daiîi un monde spécial. Dès les hymnes, d'ailleursjM sont en rapports précis avec les chevaux et Talte-î lage des chars, ceux du Soleil comme ceux des( hommes, et ce trait leur restera a travers toute| l'épopée. Ils sont buveurs, volent le soma et lesl" autres boissons enivrantes, . enlèvent les femmes et les nymphes (Apsaras), portent allègrement des épithètes gaillardes, et des textes rituels veulent que le premier époux de toute femme, avant son époux réguHer, soit un Gandharva. La scène d'initiation à laquelle nous avons fait tout à l'heure allusion se trouve dans la touchante légende des deux amants Purûravas et Urvaçï. Le roi terrestre Purùravas est uni à la nymphe Urvaçï, qui séjourne près de lui sous la condition « mélusinienne » — ou « psychéenne » — qu'ilne se montrera jamais nu à ses yeux ; les Gandharva, impatients de reprendre Urvaçï, volent pendant la nuit deux agneaux qu'elle aime comme ses enfants ; sans prendre le temps de se vêtir, le roi s'élance, court à leur suite, les Gandharva font alors scintiller un éclair. Urvaçï voit le corps nu de son amant, et disparaît. Purûravas se lamente, tant qu'à la fin elle se laisse joindre ; il la rencontre la dernière nuit de l'année (samvatsaratamïm râtrim) ; le lendemain, les Gandharva lui accordent un don à son choix. Sur le conseil d' Urvaçï il choisit « de devenir l'un des Gandharva » ; ils lui enseignent alors une certaine forme de sacrifice igné (dont les accessoires sont faits du bois dfe Vaibre açvattha, lequel contient dans son nom açva « cheval )>), grâce à quoi, en effet, il « devient l'un des Gandharva ». En outre, d'Urvaçï, chez les Gandharva, un enfant lui naît qui porte le nom de ^yu5^ (proprement « Vitalité »). -v.

\ LUPERQUES ET FLAMINES 35 ; Est-il besoin, enfin, de marquer les analogies nombreuses de forme et de comportement qui rapprochent les Gandharva des Centaures grecs ? ;Ceux-ci sont des êtres à corps de cheval et à buste jd'homme, coureurs prodigieux ; ils vivent dans |uh pays à eux, sauvage à souhait. Grands buveurs, '■ sensuels, ravisseurs de femmes et spécialement de jeunes mariées, ils sont aussi, du moins quelquesuns d'entre eux, artistes, savants, et éducateurs de héros. Pelée en particulier — bénéficiaire et victime comme Purûravas d'un mariage « mélusinien » — confie le petit AchiUe, son fils, au Centaure Ghiron qui, durant plusieurs années, le nourrit en dosage habile de sagesse et de moelle de fauves. IV Phonétique et Sociologie. Plusieurs de ces ressemblances ont été très tôt ^ reconnues et, comme les deux noms consonnaient, l'équation « Kentauros- Gandharva » a été l'une des plus anciennenient proposées. Mais on définissait mal la question : on perdait du temps à réduire ces fortes personnalités en symboles naturalistes. Dans les deux cas il s'agit de la transposition mythique d'une ancienne société à déguisements animaux et à initiation, société ■ « éducatrice de héros- », société en rapports avec, les chevaux, monopole sans doute des « maîtres de chevaux » indo-européens comme la société des Luperques appartient encore aux iuniores de l'ordre équestre'^. - I. Faut-il préciser que nous n'avons jamais prétendu — comme un critique l'a écrit par inadvertance — que les Luperques romains aient été d'abord des monstres mi-hommes mi-chevaux ?

36 , MITRA'VARUI^A Les rencontres entre ces trois organismes — !' Gandharva, Kentauroi, et Luperci armés dé februài — sont précises. Ils sont simplement attestés à' des niveaux différents de représentation : lesf Luperques dans la pratique rituelle de chaque;; fin d'année, les Centaures dans des fables roman- f cées, les Gandharva dans des légendes à traver^^^ç^ lesquelles on entrevoit des faits rituels {fin d'an^ .née), présentent les mêmes traits fondamentaux. Comme le flâmen et le brahman, ils forment ou rappellent un organe religieux qu'il est impossible de définir d'un mot dans nos langues, mais que le sociologue, averti par les sociétés secrètes qui s'observent chez la plupart des demi-civilisés, classe sans peine. On a donc le droit de considérer comme , probable l'identité — à quelques nuances articulatoires près — des trois noms Gandharva, Februo-, Kentauro- qui, du seul point dé vue phonétique, peuvent certes être expUqués de plusieurs manières divergentes, mais qui peuvent l'être aussi d'une manière convergente, le premier par i.-e. * G^hondh-erwo-, le second par i.-e. * G'^hedh-Two- (pour la finale, cf. -ruus de *-rwddans patruus), le troisième par i.-e. *Kent-xwo- ; entre les deux premières formes, les alternances sont ordinaires (degrés vocaliques différents, présence et absence d' « infixe nasal ») ; quant à la troisième, elle oppose des occlusives sourdes (k-t-) aux occlusives sonores aspirées (g^h~dh-) des deux autres : elle rejoint ainsi un groupe de doublets que M. Vendryes a rassemblés {Mémoires de la Société de Linguistique, XVIII, 1913, p. 310 ; Revue Celtique, XL, 1923, p. 436) et cette dternance, apparaissant justement dans des racines qui indiquent un mouvement rapide ou expressif de la main ou du pied (« saisir », « courir », « reculer )>) ainsi que dans des noms d'animaux (« bouc »)

(t " LU,PERQUES :ET FLAMINES 37 ,et de parties du corps (« tête »), est à plus" d'un / titre à sa place dans les noms des Hommes-Bêtes, (des masques indo-européens, coureurs rapides et i grands ravisseurs. J On nous a présenté une autre difficulté, à laquelle ( nous avons plusieurs fois répondu. Mais il n'est ' pas mauvais de répéter encore cette réponse, car il s'agit d'un important débat de méthode dans lequel nous ne désespérons pas d'amener tous les linguistes à nos vues \ Certains ont objecté à cette étymologié de februo- que, en latin, / initial et b intérieur peuvent être issus non seulement de ^g^h- et de '^-dh-, mais de bien d'autres phonèmes ou groupes de phonèmes indo-européens, (quatre pour latin /- : i.-e. *bh-, '^dh-, *ghw-, *dhw-; deux pour latin b- : i.-e. *-&-, *-M-) : par conséquent ^g^hedhrwo- n'est qu'un des quinze prototypes indo-européens imaginables et égàlernent plausibles de latin februo-. Certes. Mais l'indétermination n'est de cet ordre^Tque|si l'on^se refuse à tenir compte des sens. Une indétermination théorique toute semblable n_'empêche pas les linguistes de reconnaître dans le latin feber, flber « castor » l'équivalent du gaulois bebro- (français bièvre), du comique befer, de l'irlandais beabhar, du lithuanien bêbrus et du vieux-slave bobrû, « castor », c'est-à-dire d'extraire du grand nombre de prototypes possibles de feber le seul qui permette de le rapprocher des mots celtiques et baltoslaves {Hhebhro-, cf. Hhebhru-) : l'identité des sens leur paraît, avec raison, un motif suffisant de décision. Il en est de même dans le cas du latin februo-, avec cette différence que le « castor » se nomme exhaustivement d'un seul mot et se. I, Cf. la discussion esquissée dans l'Introduction de Servius et la Fortune, -pip. 15-2$.

30 MIlK/i'V/iKUNJi \ reconnaît d'un regard, ce qui donne àuxdinguistesp non sociologues l'impression rassurante d'un con-;; cept simple et concret, tandis que les « confréries J d'hommes-bêtes, à initiation, à déchaînement puri-f ficateur et fécondant périodique (etc.) » ne peuvent ? être caractérisées que par une longue description. "{ De teUes confréries n'en sont pas moins un organe ' précis, à peu près constant chez les peuples demicivilisés. Quant à la formation du mot, elle présente évidemment des obscurités, dont on n'a pas à s'étonner. Il y a dix ans, Antoine Meillet nous recommandait d'y reconnaître la racine indoeuropéenne ^g'^hedh- (grec u66oç, etc.) « avoir un désir passionné pour «. En tout cas le sufhxe serait complexe. Mieux vaut renoncer à analyser un mot qui, déjà sans doute dans les divers cantons indo-européens, n'avait plus une formation claire.

CHAPITRE II \ " ■ ■ ■ . ' CELERITAS ET GRAVITAS ' ■ i; Luperques et flamines, Gandharva et brahmanes. Si les analyses du chapitre précédent sont exactes, dans' le cas des Luperques en face dés flamines comme dans le cas des Gandharva en' face des brahmanes, il s'agit de deux groupes dé représentations non seulement différents, mais opposés ^. Opposés d'abord par la durée de leur « actualité », et c'est leur caractère le plus apparent : les brahmanes, et aussi les flamines avec là hiérarchie sacerdotale qu'ils ouvrent, représentent la religion permanente et constamment publique dans laquelle trouve place — à Texception d'un seul jour — toute la vie de la société et de tous ses: membres. Les Luperques, et aussi le groupe d'hommes dont les Gandharva semblent être la transposition mythique, constituent précisément cette exception ; ils relèvent, eux, d'une religion I. Au moment même où paraissait la première édition de ce livre, M. Kerényi faisait une remarque du même ordre dans Die antike Religion, 1949, pp. 199-200, à propos du flâmen dialis toujours vêtu et des Luperques îxvis, " ' ://

40 MITRA-VARU'-i^A \ qui n'est publique et accessible' que dans une apparition éphémère (Rome : le 15 février, Inde védique : « la dernière nuit de l'année »), qui même, sous sa forme roniaine tardive, n'existe que dans cette apparition et qui, en tout cas, sous des formes plus anciennes, né pouvait être, hors du jour des Lupercales, que constamment secrète. Opposés aussi par leur ressort intime : flamines et brahmanes assurent l'ordre sacré, Luperques et Ghandarva sont les agents d'un désordre non moins sacré ; des deux religions qu'ils représentent, l'une est statique, réglée, calme, l'autre est dynamique, libre, violente ; et c'est justement à cause de cette nature que la seconde ne peut dominer que dans un temps très court, le temps de purifier et aussi de ranimer, de « recréer » tumultueusement la première. L'activité des flamines et des brahmanes au contraire e_st par nature coexjtensive à la vie sociale, puisqu'ils sont les garants, à quelque degré les incarnations, de la Règle, de ces ensembles de prescriptions religieuses et généralement sociales qui, dans l'Iran, sont symbolisés par un des grands archanges du mazdéisme et qui, dans l'Inde et à Rome, bifurquant dans deux directions, ont abouti là à une science et à une philosophie ritualistiques inimitées, ici à un art nouveau,, le droit humain. Opposés, enfin, par leur résonance mythique, les Romains eux-mêmes, si peu Imaginatifs, reconnaissant dans les Luperques quelque chose de «l'autre monde » : un dieu de la fête, Februus, est vaguement assimilé à un dieu infernal, ou bien son nom est considéré comme un surnom du sauvage Faunus ; les « légendes garantes », l'histoire de l'enfance de Romulus et de Remus et de leurs premiers compagnons, sont fabuleuses : les premiers Luperques ont grandi à l'écart des sociétés

'. • CELERiTAS ET GRAVITAS 41'^ humaines ; avant de fonder Rome, pour les Albains, pour les « citadins », ils ont représenté les brigands de « la brousse », à apparitions soudaines, à razzias. Dans la tradition qui relate l'origine des flamines, rien de tel : c'est un acte réfléchi, une institution calculée où ng s'insère pas le moindre élément de merveilleux.'Les Indiens,' enclins pourtant à donner des harmoniques mythiques à toute réalité, n'ont divinisé que tardivement le « brahman » et même si, comme nous le croyons, le mythe de Brahmâ créant le monde par autoimmolation ne fait que transposer à l'échelle cosmique un ancien scénario cruel de sacrifice humain, il n'est pas contestable que la personnification dé Brahmâ est surtout philosophique et que le brahman neutre y a contribué autant, sinon plus, que le brahman masculin; tandis que les Gandharva, dès avant les premiers documents, ont' été livrés à l'imagination : ils ne nous sont .même connus que dans leur transposition . mythique ; ce .ne sont pas des « équités », mais des monstres mi-hommes riii-chevaux ; mi-dieux mi-démons, ils ont un monde à eux, « le monde des Gandharvà », etc. Dans la république romaine tardive, les Lupercales — nous le savons au moins grâce à l'effort de restauration entrepris par les premiers Césars -^ étaient bien déchues de leur antique importance. Encore en gardaient-elles la preuve dans leur rituel même : les consuls y couraient en qualité de Luperques ; c'est aux Lupercales, et à l'occasion de la course, certainement par référence à une tradition qui ne nous est pas connue par ailleurs, que Jules César et Marc Antoine essayèrent de faire restaurer la royauté ; enfin le fait que les légendes justificatives se situent toutes dans la\geste du fondateur de la ville, dont elles

42 MITRA-VARU^^A " j i composent même l'essentiel, atteste assez que la fête, du moins avant sa déchéance, équilibrait bien, en dignité comme en efficacité, la religion qui prévalait le reste de l'année, et qu'elle avait rapport à la Souveraineté. Dans rinde, tous nos documents anciens relèvent de la « religion des brahmanes » : une « religion des Gandharva » ne peut donc y trouver expression et, nous l'avons vu, le ou les Gandharva n'y sont mentionnés que dans leur transposition mythique ; c'est plus tard seulement, dans la littérature bouddhique ou dans un brahmanisme plus accueillant, que le mot gandharva sera employé pour désigner une catégorie .d'hommes, — • d'hommes qui, certainement, gardent quelque chose des Gandharva de la préhistoire, mais bien assagis, appauvris, neutralisés : ce sont les musiciens. L'ensemble des hymnes et des rituels n'est . d'ailleurs pas hostile au(x) Gandharva ; ils les considèrent non comme des démons, mais comme des génies qui ont leur vie et leurs mœurs à eux, et avec qui il vaut mieux entretenir de bonnes relations. L'opposition fondamentale du brahmane et du Gandharva se manifeste pourtant quelquefois, par exemple dans les vers de Rg Veda, VIII, 66, 5, où Indra est célébré parce qu' « il a pourfendu le Gandharva dans les ténèbres sans fond », et cela « pour les brahman, pour leur prospérité » (abhi gandharvam aknad abudhneshu rajassu â Jndro brahmabhyah id vxdhe). II Statuts antithétiques. Nous avons d'ailleurs, à Rome et dans l'Inde, ^Xi moyen simple et sûr d'éprouver si l'antithèse

;' CELERITAS ET GRAVITAS 43 est bien réelle : brahman et flâmendiaUs,'oiiVa, vu, ont des traits communs, et en particulier sont astreints à un certain nombre d'obligations ou d'interdits identiques ou analogues. Si nous avons raison, il est probable que Gandharva et Luperques se caractérisent par des traits, par des licences ou par des obligations exactement opposés. C'est ce qu'on vérifie aisément. , A Rome, par exemple, les Luperques appartiennent obligatoirement à l'ordre des équités (v. les docuinents probants réunis par Wissowa, Rel. u. Kultus d. Rômer, 2^ éd., 1912, p. 561, n. 3 et 4) ; — le fiâmen dialis ne peut ni monter à cheval ni toucher un cheval. En tant qu''eq^tites, les Luperques portent un anneau, et c'est en eéet avec un anneau au doigt ^ qu'est figuré, près des flamines, le Luperque (tenant les februa dans sa main droite) de VAra Pacis (Domaszewski, Abhandl. z. rôm. Religion. 1909, p. 92, n., etc.) ; — au fiâmen dialis il est interdit de porter un anneau, si ce n'est un anneau ouvert et creux (Aulugelle, X,. 15). Les Luperques sacrifient un chien {Plutarque, Questions Romaines, 68), les Lupercales commencent par un sacrifice de chèvres avec le sang desquelles on touche le front des deux chefs des Luperques et dont la peau mise en lanières. est maniée comme fouets par les Luperques (Plutarque, Romulus, 21, etc.) ; — le fiâmen dialis ne doit ni toucher ni nommer le chien ni la chèvre (Plutarque, Quest. Rom., m ; pour le chien, Plutarque souligne lui-même l'opposition des deux comportements). Les Luperques courent tout nus, à l'imitation de leurs prototypes, les compagnons de Romulus et de Remus, qui s'élancèrent contre 'des voleurs de bétail sans prendre le temps de se vêtir ; — \^

44 ' MITRA-VARUm - l flâmen dialis a un équipement complexe dont il ne doit pas se dépouiller complètement. Les prototypes mythiques des Luperques, Remus et ses compagnons, mangent en hâte de la ■ viande encore crissante {uerubus stridentia detmhit exta, Ovide, Fastes, II, 373) ; — le flâmen dialis ne doit pas toucher de la viande crue (AulugeUe, l. c. ; Plutarquê, Quest. Rom., iio). Un des deux groupes de Luperques porte le nom de Fabii (Ovide, Fastes, II, 378-379) ou FaUani (usuel); — \q flâmen dialis ne doit ni toucher ni nommer la fève, /â;&<2. L'acte important des Luperques, pendant leur course, est de fouetter passantes - et peut-être passants (Plutarquê, Romulus, 21, etc.) ; — si un condamné qu'on emmène pour le fouetter se jette aux pieds du flâmen dialis, il ne peut être fouetté de la journée (Aulugelle, l. c). Les Luperques fécondent à coups de fouet toutes les femmes qu'ils rencontrent, sans choix ni res-' triction, et leurs prototypes Romulus et ses compagnons ont jadis enlevé les Sabines, — celles-là qui' ont été fouettées collectivement et anonymement fécondées aux premières Lupercales ; — \ë flâmen dialis et la flâminica forment le couple modèle, marié selon le rituel le plus strict, le type même de la solidarité et de la fidélité conjugades. Dans l'Inde l'opposition n'est pas moins nette entre les caractéristiques des Gandharva et les interdits ou obligations des brahmanes.: Les Gandharva sont buveurs, tandis que les brahmanes s'abstiennent de liqueurs enivrantes. Les Gandharva sont à moitié chevaux, s'occupent de chevaux, etc., tandis que les brahmanes, on l'a vu, doivent cesser toute activité religieuse quand ils sont à cheval. Le brahmane ne doit pas se mettre complètement nu, tandis que le scé 

) CELERITAS ET GRAVITAS 45 nario par lequel Purûravas « devient l'un des Gandharva » commence par une scène de vol d'agneaux où les Gandharva obligent Purûravas à courir sans prendre le temps de se vêtir. Les Gandharva sont tellement libres dans la volupté que l'union sommaire d'un homme et d'une femme s'appelle « mariage de Gandharva » (plusieurs textes disent même, on l'a vu, que le Gandharva possède toute femme avant son mari, ce qu'il faut comprendre sans doute à la lettre et reporter à des gandharva hommes, masqués), alors que le brahmane doit être austère, réservé, sans passion, et que la forme de mariage dite « mariage de brahmane » est l'une des plus solennelles, des plus ritualistes. Une de ces oppositions mérite d'être considérée à part, car elle était pleine de sens et d'avenir, et si les Romains, peu philosophes et peu artistes, ne présentent rien d'équivalent, en revanche les légendes du Centaure Chiron astronome, médecin, savant, musicien, prouvent qu'il s'agit d'un trait essentiel : le brahmane consacre sa vie au ^sacrifice et à la méditation des hymnes védiques et des commentaires ; pas d'arts, pas de science. humaine, rien d'original, rien qui relève de l'inspiration et de la fantaisie ; en particulier le chant, la danse, la musique lui sont interdits (Manu, IV, 64). Au contraire les Gandharva sont spécialistes de tout cela. Ils sont tellement musiciens que leur nom deviendra très tôt synonyme (sans doute l'a-t-il toujours été) de « musicien terrestre » (cf. dans l'épopée,, gandharva « musique »), — et ce trait est sûrement ancien puisque, dans l'Iran, si l'Avesta et les textes mazdéens ne parlent de Gandarsva (Gandarep.,.) que comme d'un monstre tué par un héros entre autres bons exploits, Firdousï introduit dans son poème un certain Kndrv (c'est-à-dire Genderev), intendant des plaisirs du

46 MITRA-TARUi^A roi démoniaque Dahak, et ce Kndrv est requis par le vainqueur de Dahâk, par Feridûn, d'organiser pour lui-même une fête d'avènement, fête de beuverie et de musique. L'opposition, et en même temps la symétrie^ des concepts désignés en indo-européen par ^bhelgh-men- et par '^g^he(n)dh-iwo- se marque jusque dans l'usage grammatical des mots. En latin l'inanimé februum, nom de 1' « instrument des purifications et fécondations violentes, que les Luperques doivent tenir à la main pendant leur office », est avec l'animé masculin Februus « dieu patron des Lupercales » (donc avec l'animé masculin sanscrit Gandharva) dans le même rapport que, en indo-iranien, l'inanimé védique brâh-^ mm « formule sacrée, , incantation, etc. », et plus exactement encore l'inanimé avestique barssman « bouquet sacré que le prêtre sacrifiant doit tenir à la main pendant son office », avec l'animé masculin sanscrit brahmdn (nominatif brahmd) « prêtre sacrifiant », plus tard Brahmâ « dieu créateur du monde par auto-sacrifice ». (On sait que le .nominatif latin flâmen réunit une valeur d'animé et une forme d'inanimé du type agmen, certâmen, etc.; la forme animée normale serait *flâmo). Il s'agit donc bien de rouages et de concepts religieux antithétiques. Au point de vue de la méthode, peut-être . n'est-il pas inutile de souligner que tout ce qui a été avancé d'abord par la comparaison directe du brahmane et du flamine, puis par celle du Gandharva et du Luperque, se trouve indirectement renforcé par le fait que l'antithèse indienne brahmane-Gandharva recouvre si précisément l'antithèse romaine flamineLuperque : si nos rapprochements « horizontaux » étaient artificiels, l'artifice se trahirait au moins par quelque discordance dans les rapports « ver 

CELERITÂS ET GRAVITAS 47 ticaux ». En matière de raisonnements et de constructions abstraites, la régularité, l'harmonie, ne sont pas même présomption de j ustesse. Mais ici nous n'avons pas raisonné dans l'abstrait. Nous avons dressé des bilans de faits concrets : cette sorte de matière ne supporte pas longtemps d'autre ordonnance que celle qu'elle tient de sa nature et , de son histoire. Les oppositions flamine-Luperque, brahmaneGandharva ont d'autres aspects, d'autres inci^ dences, que nous ne signalerons que brièvement. III Celeritas et grauitas. ■ Les Luperques, les Gandharva, et aussi les Centaures, sont des.« rapides ». Tous, rituellement ou mythiquement, sont les coureurs de courses importantes ou célèbres ; sans doute ce caractère est-il étroitement solidaire de leur nature à' équités ou de leur forme à moitié chevaHne (sur l'importance du cheval dans les sociétés indo-européennes, V. maintenant Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult . der Indogermanen, Wiener Beitr. z. KuÙurgesch. 'und Linguistik, IV, 1936, pp. 279-412), mais il est conforme à une mystique plus générale. La vitesse (rapidité extrême, apparition et disparition soudaines, prise immédiate, etc.) est le comportement, le « rythme », qui convient le mieux à l'activité de ces sociétés violentes, improvisatrices, créatrices. Au contraire la religion publique, réglée, qui dominex toute l'année sauf la courte période du déchaînement des monstres-masques, requiert un comportement majestueux, un rythme lent. Les Romains exprimaient cela dans une formule saisissante : les gardes du corps de Romulus,

48 MlTRA'VARU'i^À le premier Luperque, sont appelés les Celeres ; son successeur Numa commence son règne par deux actes complémentaires : il dissout les Celeres et organise le triple flâmonium (Plutarque, Numa, 7). Cette opposition entre là mystique deldi.celeritas et la morale de la grauitas est fondamentale ; elle prend tout son sens si l'on songe que le vertige de la vitesse — chez les chamanes sibériens comme sur nos autodromes — est, au même titre que l'ivresse alcoolique, le délire erotique ou la griserie oratoire, un excitant, un intoxicant, un moyen de dépasser illusoirement les bornes de l'humanité. On sait que le inazdéisme a scellé de son empreinte propre cette opposition entre la course et la marche majestueuse : des êtres « ahuriens », même lorsqu'il s'agit de héros combattants, de bons assaillants, il est toujours dit simplement qu'ils « vont », « viennent », « marchent » (racines i-, gam-) ; seuls les êtres « dàêvie'ns » (démons, monstres, mauvais princes, etc.) « courent , » (racines dvar-, dram- : H. Gûntert, Ueber die ahurischen und daêwischen Ausdrûcke im Awesta, SB. d'. heidelb. Ak. d, W., ph.-hist. Klasse, 1914, 13» §§ 14-16, pp. lo-ii ; cf. Louis H. Gray, Journ. of-the Roy. Asiat. Soc, 1927, p. 436). IV luniores et senior es. Il semble que Luperques et flamines s'opposent aussi comme iuniores et seniores. Il y a des raisons 'de penser que cette division en classes d'âges, qui joue un rôle restreint dans la Rome historique, a été bien plus importante aux époques anciennes •(cf. notre étude Jeunesse, Eternité, Aube, dans les Annales d'histoire économique et sociale, juillet 1938,

CELERITÂS ET GRAVITAS , 49 pp. "289 et suiv.). Les Luperques sont des iuuenes {equestris ordinis iuuentus : Valère-Maxime, II, 2) ; ^ leurs fondateurs sont les deux iuuenes types et leurs compagnons, Romulus et f rater pastoràlisque iuuentus, et nous avons indiqué {art. cit., pp. 297298) que sociétés de GUndharva comme: sociétés de Kentauroi, du temps où elles fonctionnaient dans la réalité humaine, semblent avoir eu, elles aussi, une sorte de droit privilégié sur la « vitalité niaxima, sur Vakmé d'âge » (sansc. âyuûi, grec ala)v : i.-e. '^ayw-) c'est-à-dire sur ce qui faisait l'essence même du *yu(w)-en- indo-européen selon la jolie analyse de M: Benveniste (Bull, delà Soc. de Ling. de Paris, XXXVIII, 1937, pp. 103-112). Quant aux flamines, quant aux brahmanes, s'ils ne sont pas congénitalement assimilables aux seniores (puisqu'on peut être fort jeune captus comme ftâmen dialis, et puisqu'on naît brahniane), leur affinité, leur « équivalence » avec les seniores n'en sont pas moins fortement affirmées : il suffit qu'ils pratiquent strictement la morale de leurétat pour avoir rang de seniores. Nous rappelle"^ rons seulement à cet égard deux traditions dont l'accord est significatit On lit dans Manu, II, 150-155 : « Le brahmane qui donne la naissance (spirituelle) et enseigne le devoir, même enfant, est, de par la loi, le père d'un homme kgé (halo pi vipro vtddhasya pita bhavati dharmatah). Kavi, fils d'^ngiras, jeune '' encore (çiçuh), fit étudier la science sacrée à ses j "oncles paternel? {pitxn, mot-à-mot « pères ») et \ il leur disait « Fils ! » (putrakâ Uihovâca)... Irrités, j ils demandèrent aux dieux la raison de cette appellation. Les dieux se réunirent et dirent : . « Le petit vous a parlé correctement, car l'ignorant . ^, '" est un enfailt, celui qui donne la science sacrée est un père... ; ce n'est pas parce qu'il a la tête MITRA .4

§0 MimA'-yAEU'^A hlmmkQ qn'vm àomme est vieux (na tena vxddho hlmvati yemsya palitam .çirah.) ', ceM ,qui, 'même jseune, -a Iml' Ecriture, les dieux le classent comme un ancieii (yo vai yuvâpy aâMyânas tam devù\\.^ sthciviram viduh) ». Cette légende bien connue prend tout son sens si l'on remarque qu'elle vient à l'appui de la déânition, donnée au çloka précédent (149), du nom même, du brahmane « père spirituel », — et que ce nom" est guru a lourd », c'est-à-dire qu'il porte en lui la même image physique que le nom de la grande vertu des seniores romains, de la grmiitas. On lit dans Tite-Live, XXVII, 8 : « Le grand pontife P. Liçinius obligea C. yalerius Flaccus" à être, malgré lui, inauguré comme flâmen dialis ; la cause ide cette inauguration forcée, je l'aurais tue volontiers, si elle n'avait tourné en bien une mauvaise réputation :' c'est à cause de son adolescence oisive et débauchée que C. Flaccus fut pris (capm) par le grand pontife coinme flamine.,. Dès qoie le soin des choses sacrées et des cérémonies eut occupé son esprit, il dépouilla si soudainement ses habitudes ancaennes que nul, parimi tonte la iuuentus romaine, ne fut plus estimé, plus apprécié des premiers des sénateurs (primorihus patrum),, ,de ses. parents ;et des étrangers. Cette bonne réputation générale lui donna une juste confiance ^en lui-même et il réclama un droit que l'indignité des flamines ses prédécesseurs avait fait suspendre pendant de longues années : l'entrée au Sénat (u:è in senaium introiret):. Il pénétra donc dans la curie et, comme le préteur L. Liçinius voulait l'expulser, le flamine en appela aux tribuns de la plèbe. Il réclamait un privilège. ancien de son sacerdoce qui lui avait été, disait-il, donné en même temps que la toge préte,xte, la chaise curule et île flâmoniMm (uetustum^ ius sacerdotU

CELERIT-AS ET GRAVITAS gi r.ep.eteib,at, datum idmm tpga frmUxta et sella cumli et flmmnio .ess.e). he préteur soutenait que le .droit ke devait pas se fonder sur des précédents périmés pris dans les annales antiques mais sur' la pratique la plus récente; or on n'avait pas souvenir qu-au cours dès dernières générations aucun fiâmen dialis- ,eût .exercé ce droit. Les trir bunç .estimèrent .que la négligence des flamines n'avait pu faire fort qu'à eux-mêmes, à titr

52 , MITRA-'VARU'ïiiA ' de noter, ici encore, ropposition des comportements. Et non pas seulement, comme il a été fait plus haut, dans leur conduite envers les femmes • — ici mariage individuel sacro-saint et fidélité ; là rapts, luxure et fécondation anonyme, — mais dans le principe même de cette conduite. Les uns assurent le cours régulier d'une fécondité continue, sans interruption, sans accident ; les autres réparent un accident, rétablissent une fécondité interrompue. Si l'on ne conçoit pas de ftâmen dialis célibataire> si l'Inde « centre » la carrière de tout brahmane sur son temps d'époux et de chef de famille, si Isi flâminica, si la hrâhmam sont aussi saintes et aussi importantes que leurs maris, c'est que la présence et la collaboration de cet élément féminin atteste justement que le principal mécanisme de la fécondité est en bon état : par sympathie, toutes les forces femelles de la nature fonctionnent à plein rendement. A Rome, les faits sont particulièrement nets : que la fiâminica meure, aussitôt le flâmen dialis devient inapte à ^ses fonctions et se démet ; le couple fiaminique doit avoir des enfants et ces enfants doivent l'assister dans son activité sacrée ; s'il n'a pas d'enfants, il feint du moins d'en avoir, s'adjoignant comnie flaminii des enfants étrangers dont les deux parents sont vivants : toutes ces règles signifient la continuité, potentielle ou actuelle, du courant vital. Les nombreux tabous qui éloignent le -flâmen des bûchers funéraires, des animaux crevés, des arbres stériles, de tout ce qui a été pris par la déchéance naturelle, sont peut-être moins destinés à lui éviter des^souillures qu'ils n'expriment les Hmites de son action : il est sans force contre le fait accompli;s'il peut par ses sacrifices prolonger la vie et la fécondité, il ne peut les ranimer.

CELERITAS ET GRAVITAS 53 Ce miracle, c'est au contraire, au moins en matière de fécondité, la grande réussite des hommes-bêtes. A Rome, 'leur course flagellante commémore l'acte par lequel leurs prototypes légendaires ont fait cesser la stérilité des femmes enlevées par le premier roi Romulus. Dans l'Inde, ils ont restauré par des herbes connues d'eux la virilité détruite du premier souverain Yoxnm. On reconstitue sans peine la mystique sous-jacente à ces traditions : c'est celle de la dévirilisation du répondant grec de Varuna, Ouranos, procréateur désordonné, excessif, et en même temps premier souverain tyrannique, insupportable^ qui perd à la fois ses génitoires et la souveraineté ; la stérilité qui frappe les Sabines parce que le roi Romulus a eu l'audace de les enlever à leurs maris, cette stérilité qui menace Rome et l'empire au moment même de leur formation, est de même sens — avec un rappel plus précis de'Vhybris d'Ouranos — que la « dévigoration » qui frappe Varuwâ au moment mênîe de sa consécration comriie samfâj, comme souverain universel (cf. notre Ouranos-Vamna, chap. IV et V). Ce n'est pas un hasard si le restaurateur de la virilité de Varufzà est « le Gandharva » (Atharva Veda, IV, 4) et les restaurateurs de la fécondité des Sabines les Luperques, avec leurs februa : la même raison qui avait causé l'accident — l'excès — fournit le remède; c'est parce qu'ils sont « excessifs » que les Luperques et les Gandharva peuvent créer, alors que les flamines et les brahmanes, n'étant qu' « exacts », ne peuvent que maintenir. En plusieurs occasions, il vient d'être rappelé que les Luperques ont été institués par Romulus, les flamines institués ou organisés par Numa. Nous sommés donc naturellement conduits à"regarder si l'antittièse qui est au fond des deux s^çer 

54 MITRA-VARUNA docesy des deux organes de la soilveraiiieté. magicoreligieùsey ne se retrouve pas dans Thistoire des deui^ premiers rois, dés deux souverains-types de l'histoire romaine. D'autre- part les Gandharva sont dits « le peuple de Yaruno:')) (Çatapatha Brâhmana, XIV, 4, 3, 7) et no'us venons de relever, à propos de la stérilité des feîrimes ravies par Romulus et de rimpuissaiice virile de Varuwa — stérilité guérie par les Luperques, impuissance guérie par les Gàndhàrva — une indication importante : fonctionnellement, Romulus n'incarrierait-il pas dans l'histoire romaine un type de souveraineté « terrible » comparable à celui que nous avons étijidié naguère à propos, justement, de Varuna et de l'Ouranos des cosmogonies grecques ? Mais, de mêiùe qu'à côté de Romulus chef des Luperques, l'histoire roinaine dresse Numa patron des flâmines majeurs, l'Inde juxtapose, dans une étroite association où l'antithèse même assure la collaboration, Varuna et Mitra,, ce Varu?îa dont les Gandharva sont le peuple, Mitra qui est normalement assimilé au hrahmàn. De nouvelles perspectives se découvrent ainsi, qui se précisent encore dès qu'on prend garde aux dieux « de prédilection » de Romulus et de Numa : des variétés terribles de Jupiter pour le premier, pour le second Fides ; or Fides est la personnification de l'exactitude contractuelle cotnme l'est, à côté du magicien tout puissant, le *Mitra indo-iranien. Les quatre chapitres qui suivent sont consacrés à inventorier ces nouvelles acquisitions. D'autres se proposeront ensuite d'elles-mêmes,

CHAPITRE m ROMULUS ET NUMA I Singularité des rapports de Romulus et de Numa. Romuîus et Numa sont les deux « pères » de l'Etat romain. Plutarque met Tun en parallèle avec Thésée, l'autre avec Lycurgue. Ces rapprochements sont instructifs, mais ils dissimulent une grave différence : Lycurgue n'a pas remplacé Thésée, ils ont eu chacun leur ville ; Numa a,u contriaire a succédé à Romulus et c'est la même matière qu'ils ont différemment modelée. Source de perplexités multiples pour les annalistes ! Ils avaient beau savoir, en gros, que Romulus avait fondé la ville matériellement tandis que Numa n'était responsable que des institutions, il n'en était pas moins invraisemblable que Rome eût attendu, iie fût-ce que quelques années, ne fût-ce que le temps de la vie de Rôihulus, tel ou tel organe social ou religieux que l'esprit et l'expérience antiques tenaient pour central, primaire, germinatif, dans l'existence d'une cité. Soit la reUgion de Vesta, avec le Collège des Vestales : la logique du système voulait que l'instituteûr en fût Numa, puisque les Vestales appar 

56 ^ MITRA-VARimA tiennent au même ensemble que, par exemple, les flamines et qu'elles soutiennent une partie essentielle de là religion la plus réglée, du domaine le plus certain de la gmuitas y aussi la tradition faisait-elle en effet honneur de tout cela -— prêtresses, culte, sanctuaire — à Numa. Mais d'autre part comrnent admettre que Rome, jusqu'à Numa, ait dû se passer d'un feu sacré, animant et ralliant toute la communauté, alors surtout qu'il était si simple,^ si conforme à tous les usages connus,de penser'^que Romulus avait apporté à sa « colonie )) un peu du feu sacré de la « ville mère », d'Albe la Longue ? C'était là vraiment un scandale pour l'esprit et certains auteurs, dont Denys d'Halicamasse explique bien lés raisons [Anti-quités romaines, II, 75 ; cf. Plutarque, Romulus, 22), n'ont pas hésité, au risque de dépareiller l'œuvre de Numa, à faire de Romulus l'instituteur du foyer national. D'autres sont allés plus loin : du flâmonmm même il a paru impossible à quelques-uns que Numa fût le créateur ; il l'aurait donc simplement « complété », « réorganisé », Les annalistes se sont trouvés d'autre part dans une situation délicate parce que l'œuvre de Numa corrigeait celle de Romulus. Mais elle la corrigeait de telle sorte que, sur bien des points, elle l'annulait, elle lui substituait son contraire, bref, implicitement, elle la condamnait. Et pour?:| tant Romulus ne pouvait pas avoir tort : il n'avait sûrement pas tort puisque l'État romain lui devait non seulement sa naissance mais encore certains exemples de conduite qui, pour être contraires à, ceux de Numa, n'en étaient pas moins utiles, admis, sacrés. Comment donc prouver que Numa était sage, sans stigmatiser comme fautes, comme crimes, comme folies, les saines violences de Romulus ? L'histoire romaine s'est tirée d'affaire

ROMULUS ET NUMA ' 57 avec habileté : elle aborde les difficultés de front . quand elles sont éclatantes, mais en reportant ^^ alors le conflit sur des notions abstraites et irresponsables telles que « paix » et « guerre » (cf. le raccourci, d-ailleurs excellent, de Tite-Live, en conclusion du règne de Numa, I, 21 : duo dein'ceps reges, alius alia uia, ille hello, hic face, ciuitatem auxèrunt... tum ualida, tum temperata et helli et pacis artibus erat ciuitas) ; plus souvent elle les a escamotées et, comme fait la vie elle-même, celle des sociétés comme celle des individus, elle a admis que les pratiques les plus opposées peuvent se concilier harmonieusement à condition qu'on ■Tie remonte pas constamment aux principes. ■ ' Voilà, pour les anciens. Quant aux -modernes, ils ont soumis la légende de Rpmulus et celle de Numa à l'examen le plus attentif. Les résultats de cette multiple critique. sont intéressants : on a dessiné l'histoire littéraire de Romulus ; pour Numa, on a déterminé, avec certitude ou probabilité-, à quels ouvrages aujourd'hui perdus Titei Live,, Denys ou Plutarque ont emprunté tel ou ; tel trait. Mais il ne faut pas exagérer la portée de ; cette recherche et de ces conclusions : ce n'est J que très exceptionnellement, et en général sans i assurance, que l'on peut, dépassant l'histoire litté|;;raire, marquer l'origine véritable d'un détail; I dire que Tite-Live tient ceci ou cela de Valerius p' Antias ne permet pas de savoir si Valerius Antias ' "l'a lui-même inventé ou emprunté avec plus ou moins de déformatioUj soit à un auteur précis, soit à une tradition gentilice, soit à une forme . quelconque de la rumeur. Quand donc on a morcelé l'ensemble et, autant que possible, reconstitué le proche état-civil de chaque élément, il reste une autre étude, tin autre « point de vue », qui constituent_^peut-être l'essentiel : quelles sont

58 MITRA"VARU}^A les tendances de TensémMe ? quelles sout les lignes de force du champ idéologique où se raiïgent tous ces détails ? Mais ne cherchons pas d'image trop moderne pour formuler le vieux et vain conflit des arbres et de la forêt. Et puisque les arbresont souvent trouvé des observateurs, on permettra à un comparatiste de prêter attention à la forêt. Or il n'est pas contestable que les vies, et non seulement les œuvres mais les figures même de Numa et de Romulus, par-dessus des hésitations de détail qu'on peut et qu'on doit relever, ont été conçues dans toute la tradition comme rigoureusement antithétiques, et que cette antithèse recouvre, par beaucoup des points où elle s'exprime, l'antithèse rituelle et conceptuelle analysée au chapitre précédent. II Numa, antithèse de Romulus. Romulus s'est fait roi lui-même ; lui et son frère ont quitté Albe parce qu'ils n'acceptaient pas de n'y pas régner (Plutarque, Romulus, 9), parce qu'il y avait en eux Vauitum malm% la fegni cwpido, « la soif du pouvoir, mal héréditaire » (Tite-Live, I, 6) ; Romulus truque les augures aux dépens de Remus, puis il le tue ou fait tuer, pour être 'le seul chef (Plut., R., 9-10).— N'uma n'a consenti à devenir roi qu'avec répugnance, regrettant son repos, pour « servir » et sur les instances répétées des Romains unanimes à révérer sa sagesse (Plutarque, Numa, 5-6). Romulus est le iunenis; le iunior type ; c'est vraiment à sa naissance même qu'il commence sa carrière aventureuse ; avec ses compagnons i'^ueneSy titularisé^ en Çeleres (Plut., R., 26 : '/jo-av

ROMULUS ET NUMA 59 :8e Tcspl auTOV àel twv vsœv ol xaXoi)|i.£-VGi. EsXê(3sçàîto T'^ç ùspl xàç uitoupyicis Osù-rifôç), et c^u'il a toujours auprès de lui en paix comme en guerre (Tite-Live, I, 15), il gouverne de manière à s'attirer rhostilité des patres, des senaiores: (Plut., i?., 26-28); il disparaît subitement par miracle ou par assassinat, « en pleine forme », et aussitôt après sa disparition il se manifeste à un de ses amis « plus grand, plus beau qu'on ne l'avait jamais vu » (28-29). — ^^-Numaa déjà quarante ans et sa vie a été une longue retraite lorsque le regnum lui est offert (Plut., iV., 5) sur la désignation des senatores {ibid., 3) y en conclusion d'un interregnum des patres-senaiores [ibid., 2) ; son premier acte est de dissoudre les Celer es, 6t son second d'organiser le triple ftamonimn (ibid., 7) ou plutôt de le créer (Tite-Live, I, 20) ; il vit extrêmement vieuxy plus qu'octogénaire, et meurt lentement de vieillesse, d'une « maladie de langueur » [ibid.i 21) ; il sera, légendairemént, le roi « blanc » (Virgile, Enédie, . VI, 809) ; à ses obsèques les senatores portent le lit funèlDre sur leurs épaules (Tite-Live^ I, 22) ; il restera toujours le modèle de la grauitas (Claudien, Contre Ru fin, ï, 114 : sit licet ille Numâ grauior...). Toute l'activité de Romulus est guerrière ; il donne un conseil posthume aux Romains :

6o MITRA-VARU1

KOMULUS ET NUMA 61 ses enfants sont « sans avenir », ne jouent ni par eux-mêmes ni par leur descendance aucun rôle dans rhistoire de Rome et c'est! à Énée, non à Romulus, que les Césars attacheront leurs droits ; il traite certes les Sabines avec honneur quand elles ont procuré l'entente de leurs maris et de leurs Trêves {ibid. y 20) y ce qui ne l!empêche pas de les livrer à une flagellation indistincte et fécondante quand elles se révèlent stériles (Ovide, Fastes, il, 425-452, etc.), mais en réalité, sa carrière, d'un bout à l'autre, est une carrière de garçon, et il établit un régime de répudiation durement inégal au détriment des matrones {ibiâ., 22). — ;. Numa, non plus qu'un fiâmen dialis-, ne se conçoit pas sans sa femme, Tatia, avec qui il forme jusqu'à ce qu'elle meure, pendant treize ans, un ménage modèle (Plut arque, N., 3) ; de Tatia, ou d'une secondé^ femme non moins légitime, il a . une fiUe, qui serala mère d'un pieux roi de Rome, Ancus, et aussi; suivant certains autres, quatre ûls, ancêtres « des plus illustres familles de Rome » (ibid,). ^sf Naïvement, Plutarque met dans la bouche de Numa, lorsqu'il explique ses raisons de refuser le rëgnum, une remarque très juste (5) : « On attribue à Romulus la gloire d'être né d'un dieu ; on ne cesse de dire qu'il a été sauvé et nourri dans son enfance par une protection particulière de la divinité ; moi, au contraire, je suis d'une race mortelle, j'ai été nourri et élevépar des hommes que vous connaissez... » Cette opposition est en effet importante, elle rejoint une opposition semblable qui a été notée plus haut entre les Luperques et les fl: mines, et, dans l'Inde, entre les Gandharva , et les brahmanes (p, 40) : Luperques, Gandharva, , porteurs de mystères, sont normalement d'un autre monde et ne font que traverser ce monde-ci, 

62 MITRA.VARimA auquel bralimanes et flamiiies appartiennent .de droit >;• comme les Luperques, Romulus a été traité par les Romains de façon aussi merveilleuse que le leur permettait une imagination très raisonnable, tandis que Numa participait à Fàumar nité complète, rassurante, des sacerdoces qu'il avait institués >. On a pu remarquer d' ailleurs, sous toutes les rubriques qui viennent d'être passées en revue, que l'opposition Rornulus-Numa recouvre jusque dans son principe l'opposition Luperque-flamine : là tumulte, passion, impériar lisme à'un iunior déch.sâ.né ; ici, sérénité, .exactir tude, modération d'un senior sacerdotal^. Cette « intention » générale des deux légendesVest évir demment plus importante que la poussière .de détails, iforcément variable, où elLe s'exprime. L'opposition des deu:^ rois fondateurs se trar duit de manière saisissante dans ce qu'on peut appeler leurs divinités de prédilection. III ' Romulus et Jupiter, Numa et Fides. Romulus, en tout et pour tout, ne fonde que deux cultes : ce ne sont pas des cultes de Mars comme on pourrait l'attendre s'il n'était qu'un chef guerrier fils de ses ^œuvres, mais 4es cultes de Jupiter, comme il est naturel 4e la part d'-un souverain né; seulement ce sont deux spéciâea^ tions très précises de Jupiter : Jupiter Feretrius et Jupiter Stator. Les deux légendes sont liées aux -guerres. qui suivent l'enlèvement des Sabines 1. Cf. JMQ ÎJ.Ï, pp. 1 10

ROMULUS ET NUMA 63 Rômuius tiie de sa main, en çonïbat singidier, le roi de .Caenina Acro et gagne [ainsi là baitaille j en, remerciement, ou bien en aceompiissemeni , _ é'nn vœu, il élève à Jupiter Feretrius un temple, le premier, dit Tite-Live, de tous les temples rorÉiàins, et lui consacre les armes d'Acro, pre-r mières « dépouilles opimes ». Culte royal, culte où Jupiter est bien le même Jupiter que dans la vieille triade àiérarchisée Jupiter-Mars-Quirinus, c'est-à-dire le dieu de la tête de TÉtat, -le dieu du rëgnum (cf. Tite-Live, III, 39, qui dit que fëx est un nom qu'il est fas de donner à Jupiter) : en effet la tradition romaine n'enregistrera que deux autres cas de « dépouilles opimes » et elles seront offertes, selon rordre décroissant de la triade, les secondes à Mars (Cossus, vainqueur, d'un roi des Véiens, « en 428 av. J.-C. »), les troisièmes à Quirinus (Marcellus, vainqueur d'un chef gaulois, 222 av. J.-C. : Serviùs, Commentaire à l'Enéide, VI, .859) ^. Mais ce Jupiter n'est iedieii I du rëx que dans un des aspects àxirêx luirmêmfe : rë% combattant en combat singulier, au nom de tout le peuple, et rëx victorieux ; la formule que Tite-Live attribue à Romulus est significative à cet égard : lupiter Feretri, hœc Ubi uictor Romulus rex iegia arma fero... » (I, 10 ; cf. iPlutarque, Romulus, 16). . Jupiter Stator a sauvé Rome dans unecirçpnsr tance .grave : par la trahison de Tarpeia, les Sabins tenaient déjà la citadelle et ils...étaient en train de vaincre l'armée dans k plaine entre ie Palatin et le Capitoie : une véritable panique emportait , les Romains. Romulus invoque Jupiter : « D^me terrorem Romanis, fugamque fcedam siste / » ïnstan-tanémènt le courage revient aux Romains qui . I. .€f../Mg I, 'pp. 189 -et suiv.

64 MITRA-VARUNA s'arrêtent, attaquent et repoussent les Sabins -^ « jusqu'au lieu où sont maintenant ce qu'on'" appelle la Maison du Roi (rëgia) et le temple de Vesta ». En remerciement, Romulus dédie au dieu sauveur un temple sur le lieu même du prodige (Plutarque, Romulus, i8 ; Tite-Live, I, 12). Il s'agit bien 'd'un prodige : à l'appel du rèx, Jupiter intervient par une prise invisible et instantanée et « renverse » la fortune normale du combat. Nous aurons bientôt le moyen.de mieux pénétrer cette conception, fort importante chez tous les démi-civilisés ; mais les données romaines sont assez claires. (Cf. ci-dessous, p. 151). Ainsi ces deux spécifications s'accordent en ceci, que Jupiter y est le dieu protecteur du rëgnum, mais dans des combats, dans des victoires ; et la seconde victoire est due à une prestidigitation souveraine, à un « changement à vue », contre lequel évidemment aucune force humaine ni surhumaine ne peut rien, et qui bouleverse Tordre attendu, l'ordre juste des événements. Jupiter Feretrius, Jupiter Stator, c'est dans les deux cas Jupiter royal, violent, triomphant ; Jupiter Stator est en outre un grand magicien ^. Au contraire, tous les auteurs insistent sur la dévotion particulière que Numa a vouée à Fides. Denys d'Halicarnasse écrit {Antiquités Romaines, II, 75) : « Il n'y a pas de sentiment plus élevé, plus sacré que la foi {izwxiç) ni dans les affaires des États, ni dans les rapports entre individus; s'étant bien persuadé de cette Viérité, Numa, le premier parmi les hommes, fonda un sanctuaire de la Fides Publica (Upov IXicrTewç 8irip.oa-îaç) et institua en son honneur des sacrifices aussi officiels I. Cf. JMQ I, pp. 78 et suiv. (la technique de victoire du magicien Jupiter opposée à celle du guerrier Mars).

ROMULUS ET NUMA~ 65 que ceux des autres divinités ». Plutarque (Numa, 16) dit aussi qu'il fut le premier à bâtir un temple a Fides et qu'il apprit aux Romains leur plus grand serment, le serment par Fides. Tite-Live Jl, 21) précise qu'il établit un sacrifice annuel à Fides et qu'en cette occasion les flamines -^ évidemment les trois flamines majeurs — , véhiculés sur un même char et opérant conjointement (symbolisant donc la cohésion des fonctions sociales que couvraient dans les premiers temps de Rome les noms de Jupiter, de Mars et de Quirinus), accomplissaient les cérémonies avec la main droite entièrement voilée ; ce dernier trait, ajoute TiteLive d'accord avec une tradition abondamment • attestée, signifiait « que la fides doit être constamment protégée, et que ce qui lui sert de siège, y compris la main droite, est sacré » (significantes fidem tutandam, sedemque eius etiam in dextris sacratam esse). IV Fides et çraddhâ. Ce que les auteurs entendent ici par fides est clair : aussi bien dans la vie privée que dans la vie publique, à l'intérieur de la cité comme dans les rapports avec l'étranger, c'est le respect des engagements, de la justice (en quoi la dévotion de Numa à Fides^ rejoint un des traits généraux par lesquels ce roi a été défini plus haut, p. 60, en opposition à Romulus). Tous les contextes s'accordent : on vient de lire la phrase de Tite-Live sur la main droite, et Plutarque rapproche significativement du culte de Fides celui de Terminus, que Numa n'aurait fondé qu'avec une intention analogue, en qualité de « protecteur de la paix

66 MITRA-VARUNA et témoin de rinjustiee » : « Ce fut lui, dit-il, qui borna le territoire de Rome; Romulus n'avait pas voulu le faire parce que, en mesurant son bien, il aurait montré ce qu'il enlevait aux autres, car les bornes, quand on- les respecte, freinent la puissance et, si on les arrache, témoignent de' l'injustice » {Numa, i6 ; cf. Questions Romaines, 15). Dans les « considérants » par lesquels il explique rétablissement du culte de la, Fides Publica, Dénys d'Halicarnasse (II, 75) dit que Numa avait remarqué que, parmi les contrats (twv a-ujjiêoXatwv), ceux qui ont été conclus- publiquement et devant témoins sont protégés par l'honneur des deux parties (ti twv auvovTtov aiSwç) et ne sont que rarement violés; tandis que ceux, bien plus nombreux, qui ont été conclus sans témoins, n'ont d'autre ^sxde que lo. bonne foi des contrac- , tants (tïiv TÔiv cr.u[jLêaX6vT:wy ixiatri.v) ; il avait conclu de là que c'était à la bonne foi qu'il devait ' apporter le maximum de secours, en la divinisant. Enfin on a vu que l'institution des fetiales qui lui est généralement attribuée (quand ce n'est pas à Ancus, son petit-fils et son émule) a eu pour but de sauver autant que possible la paix par l'observation des accords et en tout cas de donner à la déclaration de guerre et à la conclusion des traités un caractère aussi régulier, aussi rituer que^ possible. Bref, la fides de Numa, c'est le fondement de la grande création romaine, .du droit. Mais elle est en même temps bien autre chose. Les modernes ont souvent admiré comment le droit romain apparaît dès le début distinct de la religion, comment il constitue des le début une œuvre de raison, de réflexion et aussi d'observation, d'expérience, une véritable technique scientifique. Ils ont raison. Mais quelque précoce qu'ait pu être ce « miracle romain » — moins prestigieux,

ROMULUS ET NUMA 67, moins multiforme, et non moins honorable que le miracle grec —, il est impossible de concevoir que, dans des temps très anciens, le futur droit des Romains ait été plus séparable du culte et de la théologie que ne Test celui de la plupart des sociétés demi-civilisées actuellement observables. Les notions sur lesquelles ont travaillé les juristes anciens, et sur lesquelles méditent leurs comment tateurs modernes n'ont dû que progressivement se dépouiller ^d'éléments magico-religieux qui, d'abord, constituaient le plus gros, le plus sûr, le plus clair de leur contenu. Tel est le cas du substantif .fides. Et sur ce point la linguistique comparative a depuis longtemps réuni les données de l'étude. ' , Antoine Meillet {Mémoires de la Société de Linguistique de Paris., XXII, 1922^ pp. 213-214 et 215 et suiv.) a montré que le mot y^i^s (racine "^hheidh- : grec to^Bw, etc.) sert de substantif verbal k credo, c'est-à-dire qu'il a dû remplacer un ancien '*credë- (de *kred-dhë-, légitimement thème en -ê-) dont il semble d'abord avoir subi l'influence puisqu'il est lui-même, sans justification directe possible, un thème en -è-. Fides et credo' ont en effet même domaine : non seulement juridique, mais religieux et, entre les deux, moral ; quand le christianisme a donné au substantif « foi » et au verbe « croire » les résonances que l'on sait, il a au moins retrouvé, ranimé de très vieux usages. , En effet, parmi les expressions religieuses communes à l'indo-iranien, à l'italique et au celtique. Tune des plus frappantes est celle qui subsiste . dans sanscrit çrad dadUâmi, çraddhâ-, etc. ; aves, tique zrazdd-, etc.; latin credo; vieil-irlandais cretim, vieux-gallois credaf. Analytiquement et cohiparativement, c'est aussi l'une des mieux; étudiées :

68 MiTRA'VARU^A le concept védique de çraddhâ a été examiné par Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, 1898, pp. 108 et suiv., et les, formes iraniennes expliquées par Antoine Meillet, Mém. de la Soc. de Linguist., XVIII, 1913, pp. 60 et suiv. ; M. Vendryes, Revue Celtique, XLIV, 1927, pp. 90 et suiv., a traité de mots celtiques sans doute apparentés ; M. Ernout, Mélanges Sylvain Lévi, 1911, pp. 85 et suiv. (éliminant le rapprochement avec « cœur ») et A. Meillet, Mém. de la Soc. de Ling., XXII, 1922 (art. cit.) ont fait la théorie des formes latines et de l'ensemble de la famille. Magie et religion. L'étude de Sylvain Lévi est d'une particulière importance. A l'aide de textes nombreux, il a montré que, dans la conscience des ritualistes. indiens, le mot çraddhâ, qu'on avait d'abord compris un peu vite « foi », dans l'acception chrétienne du mot, ou du moins « confiance », désigne un sentiment quelque peu différent ; ce serait tout au plus la confiance que place le bon ouvrier dans l'excellence âe son outil et de sa technique ; plus exactement çraddhâ , serait à situer sur le plan magique plutôt que sur le plan religieux ; il désignerait l'état d'esprit du sacrifiant qui sait sacrifier et qui sait aussi que, offert selon les règles, son sacrifice aura un effet immanquable ; une telle interprétation s'insère bien entendu dans un système plus général, qu'à vrai dire la littérature ritualistique suggère ou énonce en maint endroit, fondé sur le dogme de la toute-puissance du sacrifice ; dans ce système le sacrifice, avec son code et son personnel, finit par être, en marge des

ROMULUS ET NUMA 69 dieux, au-dessus des dieux, le ressort unique de notre monde et de tous les autres. Ce livre admirable, qu'il serait plus que méritoire d'écrire aujourd'hui en dépit des index et des répertoires multipliés, et qui supposait en 1896-1897 un considérable dépouillement, cette Doctrine du Sacrifice dans les Brâhmanas date d'une époque où la nouvelle sociologie, en quête de notions claires, s'appliquait non seulement à distinguer magie et religion mais à définir, pour chaque phénomène religieux — tel le sacrifice -^ des séries de niveaux précis. L'élève collabore toujours avec le maître -: ce fut sans doute le cas entre M. Marcel Mauss et Sylvain Lévi, puisque les cours dont est sorti le livre étaient destinés à aider le jeune sociologue. Nous ne croyons pas à notre tour trahir une pensée à qui nous devons tant, eh constatant non seulement que M. Mauss parle bien plus souvent de faits « magico-reli- • gieux » que de faits magiques d'une part et de faits religieux d'autre part, mais qu'un de ses principaux, soucis est de mettre en évidence la complexité de chaque phénomène et la tendance de la plupart à déborder toute définition, à se situer simultanément à divers niveaux ; c'est là, certainement, la suite naturelle des Mémoires de 1899 [Essai sur la nature et la fonction sociale du sacrifice, Année Sociologique, II) et de 1904 (Origine des pouvoirs magiques dans les sociétés austraHennés, 13^ Annuaire de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses, pp. - 1-55) *. dans les sciences humaines on peut définir avec assez de précision des points de vue, des directions pour l'étude de la matière ; mais, sauf dans des cas privilégiés, la matière elle-même échappe aux classifications et se plaît à déconcerter l'observateur par ses métamorphoses où par ses changements d'équi 

70 MITRA-VARUM libre. Peut-être cette réflexion doit-elle intervenir dans Tappréciation du bilan établi par Sylvain Lévi. Non certes que la « doctrine du sacrifice » soit différente dans les brâhma^^a de celle qu'il dégage : cette primauté, cet automatisme, cette aveugle infaillibilité du Sacrifice s'établissent dans des formules trop claires. Mais il ne faut pas conclure d'une littérature très spéciale, œuvre des techniciens du sacrifice, à l'ensemble de la vie contemporaine. Et dans cette littérature même, il ne faut pas trop vite considérer comme une survivance, comme une marque de « mentalité primitive », la forme plus magique que religieuse que revêtent les rapports entre l'homme et les forces mystiques qu'il met en jeu. • La religion des temps védiques est riche en dieux individualisés, hérités pour une bonne part de la communauté indo-iranienne,, quelques-uns de ja communauté indo-européenne. Avec des puissances personnelles précises, des cycles mythologiques parfois abondants, ces dieux ne sont pas des « ornements littéraires » ; ils sont, les nns pour les autres, ou pour les hommes, des partenaires intelligents, forts, passionnés, agissants. Cela se concilie mal avec un automatisme absolu des gestes et des formules. Il faut au moins réserver, comme possible, l'hypothèse que la corporation des officiants ait amplifié systématiquement la puissance contraignante du sacrifice ; loin d'être une survivance, un tel système peut au, contraire avoir été développé aux dépens de la liberté des anciens dieux indo-iraniens. Et pour revenir à la notion de çraddhâ, sans doute faut-il admettre que des mouvements de « piété », de « dévotion », de « foi » l'animaient déjà dans-la pratique, et cela dans le temps même où les ritualistes là rédui 

ROMULUS ET ^NUMA '71 ôaient à n'être qu'une attitude presque purement technique dans un culte presque impersonnel* Un concept religieux se définit rarement par un 'point, plus souyênt par un intervalle, par une zone où des mouvements variables, des rapports instables s'établissent entre deux pôles. Où finit l'incantation ? Où commence la prière ? _ Quelle que soit d'ailleurs la nuance qu'on retient pour la çraddhâmdiQrme, à quelque niveau qu'on situe .cette « confiance », il est certain que la *cfef^ës latine préhistorique était susceptible de valeurs analogues. Numa en effet n'est pas seulement le dévot spécialiste de Fides en tant que « Bonne Foi » des hommes, garante des contrats humains ; il pratique une j^c^es Sacrificielle du même type que la. çraddhâ, et qui laisse comme. elle à l'observateur une marge d'interprétation entre l'assurance du magicien et la foi du prêtre. .VI Les sacrifices de M ami et les sacrifices de Numa. A cet égard il faut noter le remarquable accord entre les traditions indiennes et romaines relatives aux deux législateurs et sacrificate^rs fabuleux Numa et Manu : l'un est vraiment le héros de la fides comme l'autre est le héros de la çraddhâ. Les traditions indiennes sur la çraddhd de Manu sont bien connues ; S. Lévi, op. cit., pp. 115-121, les a excellemment commentées et résumées d'une phrase : « Manu a la folie du sacrifice comme les saints du bouddhisme ont la folie du dévouement. » La plus célèbre le montre, esclave de la çraddhâ,. livrant successivement aux sacrificateurs démoniaques, aux « brahmanes Asura » Trshto. et Varû-. tri, tout ce qu'il a de précieux ; il suffit qu'ils

72 MITRA'VARU]>iA , l'exigent en lui disant : Mano yajvâ vai çraddhâdevo 'si « Manu, tu es un sacrifiant, ta divinité, c'est la çraddhâ ». Ses vases dont le seul bruit anéantissait les Asura, puis son taureau dont le mugissement remplaçait le bruit des vases, sa femme même enfin, la Manavï, dont la parole avait recueilli ce don meurtrier, sans une hésitation, Manu les remet, pour être détruits dans le sacrifice, aux prêtres qui les réclament en ces termes. Quand Indra, à son tour, voulant sauver du moins la Manavï^ se présente à Manu sous l'apparence d'un brahmane et, avec la même formule, lui déclare qu'il va sacrifier en prenant les , deux « brahmanes Asura » pour victimes, Manu les cède sans plus de difficulté et, dans une variante (Kâthaka Brâhmana, II, 30, i), les deux brahmanes sont bel et bien immolés : Indra les décapite avec l'eau du sacrifice et, de leur sang, naissent deux plantes qui sèchent sous la pluie. Et le dieu dit le grand mot, qui justifie d'ailleurs la conduite de son interlocuteur: yatkâma etâm âlabdhah sa te kâmah. samvdhyatâm « le désir que tu avais en prenant ta femme pour la sacrifier, que ce désir te soit accompli » {Maitrâyam Samhitd, IV, 8, I ; nombreux textes parallèles). ~ Quant à Numa, Plutarque [Numa, 15 ; et il y a une allusion à ce comportement de Numa dans le petit traité de Plutarque Sur la Fortune des Romains) résume une légende, débris sans doute d'une tradition plus abondante sur sa piété, et où le roi romain est vraiment çraddhâdevah : « On dit qu'il avait si exclusivement suspendu tous ses espoirs au divin que, un jour, comme on était venu lui annoncer que les ennemis approchaient, il sourit et dit : « Moi, je sacrifie ». AÙtov Se Tov Noujjiav outo) cpao-lv ziç To Osïov àvïipT'^o-Qat "zcdç èXuio-u, ojffTS xal Trpoa-ayysXtaç auTw TCOTe-yevo 

ROMULUS ET NUMA 73 u,£vy)ç à)? BTzi^'^oyzai Tzoké^ioi^ ^tL^iàicni y.cà . tWth • eyo) 8è 6ua). Le sentiment que note cette forte, expression, dq to 8ewv àv.TjpTfio-Oat Taiç èXitwiv (avec le neutre To 6eIov) et la conduite que dicte cette primauté reconnue à l'acte de Ousiv, définiraient excellemment « la doctrine du sacrifice dans les brâhmana » : Manu n'aurait pas autrement agi. Et, à son tour, la tradition romaine éclaire peut-être l'usage indien. Si la « foi » de Nurha a ainsi un double domaine, l'un presque mys-' tique, l'autre pleinement juridique, c'est que les actes de culte, et principalement le sacrifice, sont à Rome des actes de commerce, l'exécution de contrats d'échange entre l'homme et la divinité. Leur automatisme — qui inspire à Numa sa belle confiance — est moins magique que juridique ; ils sont contraignants comme un pacte, du moins comme ce type de pacte implicite que M. Mauss a étudié dans son Essai sur le don, forme archaïque de l'échange {Année Sociologique, Nouv. . série, I, 1925, pp. 128-134, 140-152), et qu'exprime d'ailleurs bien la formule traditionnelle do ut des. Or cette notion de « commerce » divin n'est pas moins essentielle dans la théorie indienne du sacrifice (M. Mauss a mis en valeur la formule dadâmi te, dehi me a ]e te donne, donne-moi ! ») ; on rencontre fréquemment des scènes où un dieu apprécie le plus ou moins de valeur d'une offrande proposée, ou compare les valeurs de deux victimes possibles, etc. : dans la célèbre histoire de Çuna/^çepa, Varuna accepte que ce jeune homme soit substitué -comme victime au fils du roi « parce qu'un brahmane est plus qu'un . ksAatriya ». La légende même, résumée plus haut, où Manu est sur le point de tuer sa femme se termine par une chicane, avec cette particularité que c'est Manu qui veut maintenir le prix initial et le dieu qui

74 MITRA-VARV^A impose le rabais : Manu, privé de sa victime par l'intervention' miséricordieuse du dieu, n'entend pas être lésé (« Achève mon sacrifice, dit^il à Indra, que mon sacrifice ne soit pas dispersé ! ») ; et le dieu, en quelque sorte, l'indemnise généreusement : « Le désir que tu avais en prenant ta femme pour victime, que ce désir . te soit accompli ; mais laisse-là cette femme ! » (Sylvain Lévi, op. cit., p. 119). ^ Comment ne pas évoquer ici la célèbre scène où le pieux, l'exact Numa marchande contre Jupiter pour obtenir de faire l'expiation de la foudre sans sacrifice humain ? mais ici les rôles sont plus simplement distribués : c'est le dieu (un dieu souverain, il est vrai, et non un dieu militaire comme Indra) qui est exigeant, et c'est le roi qui « fait bazarlik », comme on dirait en Orient, c'est-à-dire qui discute, ruse sans tromper tout en trompant : Jupiter demande « des têtes » — « D'oignons ! » promet vite Numa. — « Non, d'hommes », insiste le dieu. — « J'y joindrai des cheveux », transige le roi. — « Non, des êtres vivants », précise Jupiter. — « J'y joindrai donc de petits poissons ! » conclut Numa. Désarmé, le terrible Souverain céleste accepte et dorénavant l'expiation de sa foudre s'obtiendra à peu de frais (Plutarque, Nima, 15 ; Ovide, Fastes, Y, 339 et suiv.). La « foi » religieuse de Numa et la çraddhd de Manu ont ainsi même ressort, même assurance, et sont susceptibles des mêmes transactions : l'une et l'autre se combine avec l'intérêt du sacrifiant, ou plutôt concilie honnêtement l'intérêt du sacrifiant et celui. du dieu ; l'important pour l'homme, l'irremplaçable, c'est de vouloir, vraiment sacrifier et de sacrifier exactement ce qui aura été arrêté d'un commun accord; mais pour la quantité et

ROMVLVS ET NU MA 75 la qualité de la matière sacrificielle, c'est affaire de négociations entre les deux parties. * * * Il est temps de faire intervenir d'autres éléments. Nous voulions seulement montrer que, comme Romulus et Numa, leurs deux dieux particuliers, le lupiter Stator où Feretrius et la Fides juridique ou religieuse s'opposent. Ils s'opposent eux aussi comme le Terrible et le Réglé, le Violent et l'Exact, le Magicien et le Juriste, le Luperque et le flamine. Ajoutons : comme Varuna et Mitra, auxquels correspondent plus exactement encore — avec une forme masculine de Fides — le couple romain lupiter et Dius Fidius. V

CHAPITRE IV JUPITER ET FIDES I Formule dialectique de la hiérarchie sociale des Indiens. La hiérarchie sociale des Indiens, de même que le système de notions qui la soutient, n'est linéaire qu'en apparence. En réalité il s'agit d'une série de type assez hégélien, où une thèse suscite son antithèse, puis s'unit à elle dans une synthèse qui, devenant thèse à son tour, donne une nouvelle matière au même processus. Par exemple, brdhmana, kshatriya et vaiçya, prêtre, guerrier et éleveur-agriculteur, ne sont pas à numéroter « un, deux, trois ». Le brâhnianà se définit d'abord par opposition au kshatriya; puis tous deux se concilient et collaborent dans une notion nouvelle de « puissance » {ubhe vïrye « les deux forces », disent quelques textes avec une éloquente forme de duel), qui se définit aussitôt en s'opposant le vaiçya (p. ex. Mamt, IX, 327) ; à son tour, cette opposition se résout par synthèse dans le dvija, « le deux fois né », face auquel surgit le çûdra. Peut-être y aura-t-il moyen de suivre plus loin dans le même sens cette exploration et cette classi 

JUPITER ET FIDES '77 fication du monde. Si nous la mentionnons ici, c'est pour l'observer à son origine, ou plutôt à son origine apparente. Car le « premier échelon » lui aussi est déjà une synthèse ; peut-être serait-il plus exact, au moins pour les temps les plus anciens (avant la fortune qui fit appeler brâhmana les membres de toute une caste), de parler du couple râj-brahman ; mais, même dans l'état historique que nous pouvons observer, en plein impérialisme brahmanique, les éléments et la formule de la synthèse restent perceptibles si nous" considérons non les brahmanes eux-mêmes, mais les dieux qui les doublent, les dieux qui gouvernent de haut la grande affaire des brahmanes, le sacrifice, — et qui se trouvent être en même temps les dieux souverains, la projection cosmique de la Souveraineté terrestre : Mitra et Varuwa. Le couple est extrêmement ancien : il apparaît déjà, et dans cet ordre, en tête de la liste des dieux aryens appelés à garantir un traité hittite-mitanien (hourrite) du xiv® siècle avant notre ère (mi-id-ra-aé-èil u-ru-wa-na~aà-ài-el : Forrer, Zeitsch. d. deutsch. morg. GeselL, 76, N. F., 1, 1922, pp. 250 et suiv.) ^. Une formule avestique assez fréquente où l'on s'accorde à reconnaître un héritage du passé indo-iranien, est Midra-Ahura (v. en dernier lieu, Benveniste-Renou, Vitra et Vrdragna, 1934, p. 46 et J. Duchesne-GuiUemini AhuraMidra, dans les Mélanges F, Cumont, 1936, II, pp. 683 et suiv.) : elle associe Mi0ra à un Ahura qui n'est pas encore l' Ahura Mazdâh de l'histoire, I. Sur cette liste et sur la valeur fonctionnelle de chacun des dieux qui y figurent, v. JMQ III, pp. 19-55, et notre article à paraître dans le second fascicule des Studia Linguistica de Lund (1948) : Mitra, Varuna\ Indra et les Nâsatya comme patrons des trois fonctions, cosmiques et sociales. \

78 MITRA-VARUNA mais qui ie]QintV Asura type des hymnes védiques, YaxnnsL. Dans le 'Rg-Veda comme dans VAtharvaVeda, Wiidi est inséparable de Varuna et tous les hymnes du Rg Veda qui sont dédiés à Mitra, sauf un, le sont en même temps à Varu^^a ;' le langage manifeste avec éclat cette solidarité ' puisque, sous des formes diverses, il ^accouple les deux divinités dans des expressions au duel : Mitra, c'est « Mitra et Varuna », ainsi que, moins elliptiquement, le duel redoublé Mitrâ-Varunà (fléchi doublement ou simplement : Mitrâhhyâm Varunâbhyâm ou Mitrâ-Varunâbhyâm) ou le duel simple, avec deux accents ou un seul, Mitra-' Varuna, Mitravdrunâ (Cf. Gauthiot, Du nombre duel, Festschrift V. Thomsen, 1912, pp. 128 et, suiv.y. Et, pour ce couple initial, il n'en est pas autrement que pour les couples ultérieurs brâhmanakshatriya, ubhe vïrye-vaiçya, dvija-çûdra : considérés par rapport au reste du monde, aux autres dieux (Indra, par exemple), Mitra et Varuwa forment une unité, semblent recouvrir le même domaine — la Souveraineté — et faire à quelque degré double emploi. Mais cette collaboration n'est possible que par une opposition congénitale : Varuna se définit comme le contraire de Mitra. Et les auteurs dés Bràhmana avaient pleine conscience de ce fait fondamental : il n'y a qu'à les suivre ; il n'y a, qu'à suivre aussi Bergaigrie qui, sur ce point comme sur tant d'autres, a. dressé le bilan le plus utile. Si l'on ne peut maintenir sans retouche ses définitions, c'est uniquement parce que la sociologie a progressé et que certaines notions qui lui semblaient simples se sont révélées à l'épreuve assez complexes ; par exemple celle d' « ami ».

JUPITER ET FIDES 79 /Mitra : contrat et amitié. En interpTetant (comme une partie de la tradition indienne) Mitra par « ami », et en rattachant Varuna à la racine var- « couvrir, envelopper, lier » (et aussi à Vitra, au « mauvais » Vrtra), Bergaigne a été conduit à formuler l'opposition de ces deux dieux comme celle de 1' (( ami » et du «terrible », l'un et l'autre étant, suivant son heureuse expression, des « souverains ». Varuna est assurément « le terrible » ; et il l'est grâce à sa- magie, à sa mâyâ d'asura, par laquelle, omniprésent, il a prise et action iiïimédiate partout et sur tout, grâce à laquelle il crée et modifie les formes et fait les « lois de la nature » aussi bien que leurs «, exceptions » ; dans l'analyse où nous l'avons confronté au non moins terrible, au tyrannique et désordonné Ouranos, nous avons eu mainte occasion d'illustrer ce caractère du dieu : en particulier, rituellement et mythiquement, il a une fâcheuse affinité avec le sacrifice humain. Quant à Mitra, le mot « ami » est évidemment insuffisant. Encore l' est-il moins aujourd'hui qu'il ne semblait en 1907, lorsque Antoine Meillet, dans un article classique, proposait de définir « le dieu indo-iranien Mitra » comme le Contrat personnifié' {Journal Asiatique, 10® série, t. X, pp. 143-159). Ces quelques pages font date dans l'histoire de nos études,, car c'était la première fois que l'on voyait avec cette assurance collaborer la linguistique et la sociologie. Mais, depuis 1907, la théorie du contrat, à son tour, a progressé. Si bien que les deux notions de contrat juridique et d'amitié sentimentale qui semblaient à Meillet peu conci 

8o MITRA-VARUl^A liables n'apparaissent plus que comme deux appauvrissements, deux précisions divergentes, assez jeunes l'une et l'autre, détachées d'un « complexe » ancien, lequel subsiste d'ailleurs en des traces vivaces non seulement dans l'Inde et dans l'Iran, mais jusque dans nos civilisations, ainsi que l'attestent des proverbes tels que : « Les cadeaux entretiennent l'amitié ». L'interprétation de Meillet a été contestée par des mythologues fidèles au naturalisme de Max Millier, et aussi par des philologues mal informés des limites de leur juridiction. Elle s'impose pourtant, quant à l'Iran, pour peu qu'on lise sans prévention le Ya§t de MiÔra. Quant à l'Inde, que mitrasoit en apparence dans le Rg Veda tout autre chose que le contrat, que le sens d' « ami » y domine, on ne perdra pas son temps à contester cette évidence. Mais la différence est illusoire : elle n'existe qu'autant qu'on se fait de l'amitié une conception moderne et romantique et aussi, du contrat, une conception latine et, en quelque sorte, notariale. Qu'on se reporte aux travaux suscités, en France et ailleurs, par la découverte du phénomène très général qu'on appelle, d'un nom pris aux PeauxRouges de la Colombie britannique; le potlatch ; qu'on relise, de M. Davy notamment, la Foi jurée, étude sociologique du problème du contrat, la formation du lien contractuel (Paris, 1922), et le mémoire de M. Mauss, Essai sur le don, forme primitive de V échange {Année Sociologique, nouv. série, I, 1925, pp. 30-186). On verra alors se rapprocher les deux pôles sémantiques entre lesquels l'Inde et l'Iran paraissent avoir écartelé le préhistorique ^mitra- : ce mot, formé avec un suffixe d'instrument (à l'inanimé) ou d'agent (à l'animé) sur la racine '^mei- « échanger », ce mot auquel sont apparentés, sur tout le domaine indo-euro 

JUPITER ET FIDES 8l péen, d'autres mots à nuances aussi diverses que sanscrit mayate « il échange », latin mmus « cadeau, service rendu, obligation, devoir », et commûnis, vieux slave mena « changement, échange, contrat » eimirû « paix, kosmos », etc., ce mot ^mitraa dû désigner d'abord le moyen ou l'agent d'opérations du tjrpe potlatch, c'est-à-dire d' « échanges obhgatoires de dons »; en évoluant avec les mœurs, et sans doute au contact de très vieilles civiHsations à codes, le sens du mot s'est naturellement précisé en « contrat » : c'est ce qu'on observe dans l'Iran. Mais, d'autre part, l'état de paix, d'ordre, de collaboration, avec droits et devoirs alternants, que crée inévitablement le potlatch entre ceux qui y participent, est bien un commencement d' « amitié », surtout chez les demi-civilisés, où la simple absence de relations équivaut déjà à l'hostilité : l'Inde n'a fait que développer ce germe dans un sens sentimental, sans en perdre toutefois de vue les anciennes origines économiques et sociales. En épigraphe à son mémoire sur le don, M. Mauss a cité plusieurs stances des H âvamâl, poème eddique, qui en forme de dictons, décrit quelques ressorts importants des anciennes sociétés Scandinaves. Nous les reproduisons ici, dans la traduction que Maurice Cahen a faite pour M. Mauss. On sentira combien les notions d' « échanges réguliers » et « d'amitié » y sont voisines et solidaires : 39. Je n'ai jamais trouvé d'homme si généreux et si large à nourrir ses hôtes que « recevoir ne fût pas reçu », ni d'homme si... (l'adjectif manque) de son bien que recevoir en retour lui fût désagréable... 41. Avec des armes et des vêtements les amis doivent se faire plaisir ; chacun le sait de par lui-même, ceux qui se rendent mutuellement les cadeaux MITRA 6 '

8a MlTRÂ^VARUnÂ sont le plus, longtemps amis {viéhrgefendr emsk lengst vinir), si les choses réussissent à prendre bonne tournure. 42. On doit être un ami pour son ami et rendre cadeau pour cadeau (vin sînum skal maàhr vinv vesa, ok gjalda gjôj viàh gjôf) ; on doit avoir rire pour îire et dol pour mensonge. 44. Tu le sais, si tu as un ami en qui tu as confiance et si tu veux obtenir un bon résultat, il faut mêler ton âme à la sienne et échanger des cadeaux et lui rendre souvent visite... (veiztu, éf ïhû vin âtt Ûianns ihû vel truir, ok vildu of hânum gôtt geta, geàhi skaltu vidh. thann blanda ok gjôfiim skipta, fara at finna opt). 46. Les cadeaux rendus doivent être semblables aux cadeaux reçus... Il faudrait suivre de près, sur le domaine germanique, les notions qu'expriment ici les verbes trta «avoir confiance, croire » et gjalda « payer de retour ; expier ». Contentons-nous de noter que le nom Scandinave de « l'ami », vinr (suédois van ; cf. v.-haut-all. wijti) n'est pas seulement apparenté à celui de la « grande famille » irlandaise fine qui se définit par des degrés précis et divers de responsabilité solidaire (d'où lé vieilirlandais an- fine a l'ennemi », formé comme lé vieil-islandais ô-vinr, de même sens), mais encore sans doute au premier élément du latin uin-dex (formé comme iûdex sur ius) qui exprimé une notion juridique au premier chef : le uindex est en effet « la caution fournie par le défendeur, qui se substitué à lui devant lé tribunal et se déclare prête à subir les conséquences du procès » (Ernout et Meillêt, Dictionnaire étymologique latin, s. v.). Ainsi, à en juger par son nom, « l'ami » suédois -— et nous savons à quels sommets de poésie, à quels abîmes de délicatesse peut atteindre Tamitié sur ces terres privilégiées —, le vdn s'est

JUPÎTER ET FIDES 83 dégagé au cours des siècles à partir d'un complexe écotiomique où Tintérêt, « le placettietit »> avait une part dont les Hâmmâl témoignent encote pour le haut moyen-âge Scandinave, et aussi sans doute d'un complexe juridique où la « vendetta >> devait jouer un grand rôle puisque les mots irlandais et latin apparentés la mettent au premier plan. De même encore l'irlandais cairde, proprement « amitié )) (cf. latin cams, etc.), désigne tout traité conclu entre deu% clans, dépuis le simple armistice jusqu'aux plus larges ententes (v. la longue étude de Thurneysen dans son com* mentairë aux Faux Jugements de Camtnia^ § if, Zèitsck f. celtische Philologie, XV, 1925, pp. 326 et suiv.). MutatîB mutandis, les rapports de sanscrit mitrah « ami » (et aussi dans la langue postvédique, au neutre, mitram « ami, allié ») et d'aveâtiquê midra- « contrat » doivent être de même sorte. Nous préciserons bientôt quêlqués-uneâ des fonctions juridiques du ^Mitra indô4ranien. Il suffit ici de les avoir marquées. Mais il faut marquer aussitôt qu'elles ne sont qu'un Cas particulier de son activité générale et que celle-ci, comme le savaient encore les plus vieu^ ritUâlistes de rindCj^ se définit en tous points par référence, par opposition à Varuna. : m .. Mitfd, antithèse dé Varuna'^. Enregistrant (Doctrine du Sacrifice..,, p. 153) un texte du Çatapatha Brahmana (IV, ï, 4, î) I. Nous sôffimes heuïéiix de nôUs être rencôfitrés ici, suï l'essentiel et sur beâucdup de pointa, avec M. A. K. Cooniaraswamy, dans son beau livfé S^miJî^iajr

84. MITRA'VARU¥IA où Mitra et Varuna sont opposés comme Tintelligence à la volonté, puis comme la décision à l'acte, et un autre passage du même Brâhmana, (II, 4, 4, i8) où l'opposition est assimilée à celle de la lune décroissante et de la lune croissante, Sylvain Lévi remarque : « L'écart de ces interprétations en démontre la fantaisie ». Oui, si l'on s'en tient à la lettre ; non, si l'on considère l'esprit. Laissons de côté la lune (cf. ci-dessous, p. iio) : les deux autres formules en rejoignent beaucoup d'autres ^ et ce faisceau de « couples de notions » définit excellemment deux manières de diriger et de considérer le monde. Quand il est dit, par exemple, que Mitra est le jour et Varu^îa la nuit ; que Mitra est la gauche et Varuwa la droite, ou bien que Mitra est la droite et Varuwa la gauche (suivant que la droite est considérée comme le côté fort ou comme le côté juste) ; que Mitra prend (pour le récompenser) « ce qui est bien sacrifié » et Varuna (pour le châtier) « ce qui est mal sacrifié »; que ce monde-ci est Mitra et l'autre monde Varuna ; qu'appartient à Mitra, par exemple, ce qui se casse de soi-même et à Varuna ce qui est coupé à la hache ; à Mitra le beurre brut,. et à Varuna le beurre baratté; à Mitra ce qui est cuit à la vapeur et à Varuna ce qui est rôti au feu; à Mitra le lait, à Varuna le soma, boisson enivrante ; que Mitra est l'essence des brahmanes et Varuna l'essence des râjanya ou ksÂatriya, — toutes ces expressions doublés définissent des points homologues sur deux plans que nous avons appris à connaître par Numa et Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government (Amer. Or. Soc, New Haven, 1942). I. Qu'il faut se garder — comme ga l'a fait récemment — de dissocier, d'utiliser séparément, en dehors du système qui leur donne leur sens.

JUPITER ET FÎDES . S'5 par Romulus : Mitra est le souverain sous son aspect raisonnante clair, réglé, calme, bienveillant, sacerdotal ; Varu^^a est le souverain sous son aspect assaillant, sombre, inspiré, violent, terrible, guerrier. En particulier telle expression, souvent commentée, comme celle qui assimile « ce monde-ci » à Mitra et « l'autre monde » à Varuwa se comprend bien dans cet ensemble" : nous avons déjà noté (ci-dessus, p. 62) que Numa et Romulus, et aussi flamine et Luperque, ainsi que les systèmes religieux qu'ils instituent ou animent (l'un perpétuel et public, l'autre éphémère et mystérieux), et encore brahmane et Gandharva, s'opposent également, à des titres divers, comme « le terrestre pur » au « surnaturel », comme ce monde-ci à un autre monde : « Romulus était de la race des dieux et moi je ne suis qu'un homme », dit Numa pour justifier son hésitation devant le rëgnum; et les Gandharva ont pour séjour normal un monde mystérieux, par-delà ces ténèbres où un hymne du Rg-Veda dit qu'Indra rejette « le Gandharva » pour le plus grand profit du brahmane : n'oublions pas que Varuna est dit ailleurs avoir les Gandharva pour peuple, et que les Gandharva interviennent à un moment pathétique de sa légende (v. ci-dessus, p. 53) en restaurant par une herbe magique sa virilité déchue, comme les premiers Luperques ont fait cesser à coups de fouet la stérilité des femmes enlevées par Romulus. Mitra brahman, Varuwa roi des Gandharva : nous ne pouvions souhaiter formule plus suggestive.

06 MîTRA'^ÀËmA . . IV Jupiter et Dius Fidius. Il y a des raisons de penser que « l'ordre des dieux.» et « l'ordre des flamines » où se trouve, enregistrée, à Rome, la vieille tripartition indoeuropéenne des fonctions sociales, n'est pas plus linéaire que la hiérarchie brahmanique* : dans la triade des dieux, Jupiter' et Mars sont homogènes, et non Quirinus ; tandis que Jupiter et Mars sont fortement caractérisés et autonomes, seul Quirinus pose des problèmes : assimilé tantôt à Mars (dont pourtant il se distingue essentiellement) tantôt à Romulus (ce qui l'amène dans la zone de Jupiter), il fait figure de « héros » plutôt que de « dieu » ; tandis que Jupiter {'^dyèu-) et M^rs (Mamrt- : sansc. Marut-ah, nom de la troupe du dieu-guerrier Indra) ont une étymologie indo-européenne sûre ou probable, Quirinus ne s'explique qu'à partir de l'italique (cf. cûria, quirites) ; et il en est de même du Vofionus qui. tient la place du romain Quirinus dans la triade correspondante des Ombriens, après un lupater et un Mars bien conservés i. Quand une triade à prédominance féminine remplacera la vieille triade masculine, le souverain Jupiter et la déesse des iuniores Juno se trouveront nettement en « couple » (et non pas seulement à l'imitation de Zeus et de Héra), face au troisième terme, Minerua, déesse des travailleurs. Enfin, si l'on considère les trois flamines majeurs, le Quirinahs, comme I. Sur Vofiomis, synonyme exact de Quirinus, v. Benvehiste, Rev. del'Hist, des Rel.,_i. CXXIX, 1945, pp. 8 et suiv,

jvpîTÉR Bf nms §7 son dieu, fait piètre figure à côté du Dialis et du Martialis, que rapproche au contraire, à en juger par quelques indications forcément lacunaires, un exigeant « statut » d'interdits semblables. Bref, avec des incertitudes et des atténuations qu'on pouvait attendre puisque ce double ordo n'a presque plus d'intérêt pour la République tardive, il semble qu'il y ait la trace d'un temps où la formule de composition des triades de dieux et de prêtres était non pas simple énumé- . ration mais déduction par couples successivement construits, En tout cas, au sommet de la hiérarchie, un «couple » est bien attesté : non seulement par le fait que le flâmen dialis se présente, par son activité et par sa légende d'institution, comme le double du rëx ; mais par la complexité même de la province théologique à laquelle fait référence le mot dialis, A l'époque historique, on admet que flâmen dialis et flâmen louis sont des expressions équivalentes. Mais Festus, dans le texte même où il décrit Vordo sacerdotum, glose flâmen dialis par uniuersi mundi sacerdos, qui a^pellatw di'um. Et ce substantif rappelle opportunément que, près de Jupiter, survit une divinité sûrement très ancienne et qui, à l'époque hiçtorique, ne semble plus être qu'un « aspect » de Jupiter : Dius Fidius. Et Dius Fidius porte en outre la fides dans son nom. Peu importe d'ailleurs ici que, fondamentalement, Dius Fidius soit un « aspect » de Jupiter , ou qu'il , s'agisse d'une divinité d'abord autonome absorbée ensuite par Jupiter : ce ne sont là que des contingences historiques, ou peut-être une pure question de vocabulaire. Ce qui compte, c'est l'articulation des concepts divins. Or, proche . de Jupiter ou simple aspect de Jupiter, Diiïs

88 MlTRA-VARVm Fidius s'oppose en tout cas à certains autres «aspects » du même dieu. Dius Fidius, antithèse de Jupiter Summanus. L'éclair en général, et quand il n'y a pas à nuancer, est de Jupiter ; mais quand il est important de nuancer, l'éclair de jour est dit fulgur dium et passe pour venir de Dius Fidius (alias Semo Sancus) ou de Jupiter (le nom étant alors pris avec la valeur étymologique stricte qu'exprime la racine '^deiw-), et l'éclair de nuit est dit fulgur suhmanum (ou summanum) et passe pour venir d'un dieu qui est appelé soit seulement Summanus, soit lûpiter Summanus et pour lequel la question des rapports avec Jupiter (« aspect » ou « absorption ») se pose dans les mêmes termes et n'a pas plus d'importance que pour Dius Fidius. L'article que M. Weinstock a consacré à Summanus dans l'Encyclopédie de Pauly-Wissowa (1932) classe fort bien tous les documents; mais' l'élaboration en est faussée, croyons-nous, par une déduction excessive et aussi par un « a priori » erroné. La déduction excessive concerne l'origine « étrusque » du dieu dont l'auteur, contre Thulin, croit trouver la. preuve dans Pline, Histoire Naturelle, II, 138 (Tuscqrum litterœ nouem deos emitfere fulmina existimant, eaque esse undecim generum; louem enim trina iaculari. Romani duo tantum ex iis seruauere, diurna attribuentes loui, nocturna Summano) ; de ce texte il ne résulte pas que, dans la pensée de|rauteur, Summanus ait été « pris » par les Romains aux Étruques ; la comparaison entre les deux systèmes est typolôgique et le mot

JUPITER ET FIDES , 89 semauere ne signifie pas plus l'emprunt dans le cas de Summanus que dans le cas de Jupiter, à qui il est opposé : Pline enregistre seulement que le système romain ne coïncide pas avec le système étrusque qu'il considère sans doute comme le plus poussé, le plus scientifique, le plus conforme à la réalité et aussi le plus ancien et que, là où les Étrusques ont su distinguer jusqu'à onze sortes d'éclairs, les Romains ne « conservent », c'est-àdire simplement ne connaissent qu'une pauvre distinction entre « éclairs de jour » et « éclairs" dé nuit »; Quant à F « a priori » erroné de M. Weinstock, il concerne l'impossibilité logique qu'il éprouve à admettre l'explication traditionnelle par sub et mane et par conséquent la latinité de Summanus : le passage de « morgens » ou « gegen, um, kurz vor Morgen » à « nachts » ne lui paraît pas concevable; « il serait étrange, dit-il, qu'on dût chercher le mot mane n matin» dans le nom d'un dieu nocturne » ; il faut toujours se défier de ce qui nous paraît, à nous modernes, logiquement impossible ou étrange : iL se trouve qu'une autre langue indo-européenne, l'arménien, désigne la nuit, toute la nuit, et cettp fois sans contestation possible, par la périphrase « jus- ' *qu'à l'aube » (c*ayg, c'est-à-dire c'- «jusqu'à », ayg « aube »)^ , parallèlement à une jdésignation de la journée, de toute la journée, et, dans des parlers modernes, de « midi » même, par la périphrase « jusqu'au soir » (c'erek, c'est-k-dire^c'-erek), « Summanus », pour désigner le fulgurant nocturne, n'est pas plus étonnant et il n'y a aucune raison de suspecter sa latinité. I. Peut-on éclairer ainsi l'énigmatique af?aîg (*a£f-aîg ?) « nuit » de l'irlandais ? Mais d'où vient le phonème final ? .

90 MîfRA^ÂmiM Le jour et la nuit. Jupiter en tant que Dius Fidius et Jupiter en tant que Summanus ou bien, plus anciennement, un dieu céleste Dius Fidius autonome et un dieu céleste Summanus autonome se distinguent donc comme propriétaire du jour et propriétaire de la nuit. On a vu — et J. Muir {Original Sanskrit Texts, V, 1870, pp. 58 et suiv.) l'avait déjà souligné avant Bergaigne — que telle est aussi la forme naturaliste de l'opposition de Mitra et de Varuna : Maitram vai ahar iti çrutéh... çrûyâte ea vârunï râtrir iti « le jour est de Mitra, telle est la tradition... et aussi la nuit est de Varuna », dit Sâya^^a commentant Rg' Veda, I, 89, 3, et empruntant les expressions du Taittirïya Brahmana (I, 7, 10, i) ; la Taittirïya Samhitâ, VI, 4, 8, énonce lé même fait cosmogoniquement : « Ce monde n'avait ni jour ni nuit, il était (à cet égard) non^distingué ; les dieux dirent au couple MitraVaruna (noter mitrâvarunau, au duel) : Faites une séparation !... Mitra produisit le jour, Varuwa la nuit » (Mitro'har ajanayad Varuno râtrim). A ces énoncés formels des ritualistes, Bergaigne (Religion védique, HI, p. 117) a suspendu des réflexions qui méritent, pour leur lucidité, d'être méditées et qui, d'ailleurs, doivent être étendues à tous les traits par lesquels s'opposent les deux dieux 1 : « Je me propose de montrer que la distinction dont il s'agit était déjà présente à l'esprit I. Ces pages admirables doivent être lues tout entières. Nous avons essayé d'en faire fructifier d'autres indications dans JMQ III, pp. 107 et suiv.

JVPÎTÊk ET PlDÈS ^ gî des poètes védiques, sans avoir d'ailleurs pour eux rien d'absolu. Mitra et Varuna, réunis en couple, sont l'un et l'autre des dieux du jour et de la nuit et Varuna, même quand il est seul, conserve un côté lumineux : mais, il a aussi un côté sombre et, si on le compare à Mitra, c'est incontestablement ce côté sombre qui s'accuse par opposition à la nature avant tout lumineuse de son compagnon. » Et Bergaigne justifie cette large vue par des textes bien classés, qu'appuie (p. 122, note) un hymne du Veda niagique, de VAtharva-Veda, IX, 3, 18, adressé à la çâlâ, à la hutte construite pour le sacrifice : « Fermée par Varuna, dit ce texte, sois ouverte par Mitra ! ^ » Les rapports de Jupiter et de Dius Fidius sont les mêmes. Pris ensemble, ils ont même fonction : le serment est la chose de Dius Fidius, mais aussi de Jupiter, De même toutes les foudres sont de Jupiter, Et l'on ne se donnera pas le ridicule de soutenir que les Romains sentent essentiellement dans Jupiter le ciel nocturne. Mais, quand ils se souviennent de l'autonomie de Dius Fidius, la perspective change : du complexe Jupiter surgit une puissance « nocturne », un Summanus, qui permet à Dius de se définir conformément à son étymologie par « diurne ». Mitra, dieu du jour, reçoit au poteau sacrificiel des victimes blanches, tandis que Varuna, dieu de la nuit, reçoit des victimes noires (Taittinya Samhitâ, II, i, 7 et suiv., cf. V, 6, 2i ; Mai" trayant Samhitâ, V, 2, 5) : symboHsme bien natuI, Cf. encore Atharva-Veda, XIII, 3 (adressé au Soleil), st. 13 ; « Cet Agui devient Varuwa le soir ; le matin, se levant, il devient Mitra... ». — Contre une interprétation inverse (Mitra originairenient nocturne), dans l'Inde et dans l'Iran, cf. notre discussion dans Rev. de l'Hist, des ReL, CKKÎIl (1941), pp. 212 et suiv.

92 MITRA-VARimA rel. Or ce symbolisme se retrouve à Rome où Ton sait par une inscription {Cornus inscr. lat.; VI, I, 5^4) que les Arvales sacrifièrent Summano patri uerbeces atros ; M. Weinstock (art. cit.) voit là une preuve que Summanus n'a rien à -faire avec Jupiter : « Jamais Jupiter, dit-il, ne reçoit de victime noire, alors que ces victimes apparaissent régulièrement dans le culte des dieux chthoniens » ; il ne nous paraît pas qu'on puisse ainsi argumenter : dans le seul cas où Jupiter soit précisé comme « nocturne », summanus, par opposition au « diurne » Dius Fidius, il est naturel que ses victimes, comme celles de Varuna en tant que. « nocturne », soient noires ; peu importe que, dans aucune autre fonction, il ne reçoive de victimes de cette couleur ; ou plutôt, de cette circonstance, on ne peut conclure qu'au rapport étroit entre la couleur noire et la spécification nocturne du dieu. Notons en passant que cette opposition de Varuna et de Mitra, du dieu souverain violent et du dieu souverain exact (ou juste) comme « ciel nocturne » et « ciel diurne » semble se retrouver dans les deux figures grecques d'Ouranos et de ^eus. Zeus est sûrement le ciel lumineux. Quant à Ouranos, n'oublions pas comment Hésiode introduit la scène de sa castration (Théogonie, vv. 173 et suiv., trad. de M. Paul Mazon) : « ...Ainsi parla Kronos et l'énorme Terre en son cœur sentait grande joie. Elle le cacha, le plaça en embuscade, puis lui mit dans les mains la grande serpe aux dents aiguës et lui enseigna tout le piège. Et le grand Ciel vint, amenant la nuit,.. » : 7\kh 8s vuxt' e-Tcâywv [JLsyaç Oupavoç. Comme si ce dieu terrible ne prenait consistance, n'agissait, ne devenait accessible qu'à la

JUPITER ET FIDES . 93 nuit, comme s'il ne pouvait apparaître qu'en « amenant la nuit ». VII Dius Fidius et fides. Il est évident, de par son nom, et il est d'ailleurs affirraé par maint témoignage que Dius Fidius garantit la bonne foi et enregistre les serments. Et le Jupiter nocturne auquel il s'oppose, participe sûrement au caractère magique, inquiétant, de la nuit : nous voici, ramenés à l'opposition — sans doute non pas seulement analogue mais identique à celle-ci — des deux « dieux de prédilection » du grave Numa et du violent Romulus : Fides et Jupiter terrible (Feretrius ou Stator). Bien- entendu, pour le serment comme pour l'éclair, Dius Fidius n'est pas en conflit avec Jupiter, avec « les autres Jupiter » : n'oublions pas que ces oppositions définissent non pas des incompatibles, mais des complémentaires et que, face à tout le reste, dieux et hommes, ce groupe de figures divines ou d'aspects divins fait front commun. Aussi quoique de nombreux textes, et la formule me Dius Fidius, et des faits rituels bieii connus, prouvent que le serment est proprement le fait de Dius Fidius, toute la tradition fi'en met pas moins le serment sous la garde de Jupiter du plutôt sans doute de ce que nous appellerions volontiers « Jupiter en général ». De même, dans l'Inde, bien que ce soit Mitra qui porte l'exactitude contractuelle dans son nom, Varuna n'en est pas moins, à l'occasion, dieu des serments. Il est vrai que, à Rome comme dans l'Inde, cette apparente confusion peut avoir recouvert une plus ancienne répartition stricte des fonctions : de

même que, dans les rapports entre hommes et dieux, Mitra prend « ce qui est bien sacrifié » (ce qui, donc, ne pose pas de question, le mécanisme ordinaire du sacrifice suffisant à en assurer le fruit) et Varu^^a « ce qui est mal sacrifié » (pour punir le sacrificateur maladroit ou mal intentionné), de même, dans les rapports entre hommes, Varuna lieur et Jupiter frappeur ont pu d'abord s'intéresser au serment en tant que « vengeurs >) tandis que Mitra et Dius Fidius en étaient plutôt les « enregistreurs », ou censément les « rédacteurs ». C'est ce qui semble ressortir de la grande formule du fetialis lors de la conclusion du pacte, dans Tite-Live, I, 24; Jupiter est invité à frapper les Romains s'ils rompent les premiers les conditions acceptées de part et d'autre (tu, illo die, populuM Romanum sic ferito, ut ê go hune porcum hic hodie feriam ; tanfoque magis ferito, quanto magis potes pollesque). Mais, de toutes façons, ces équilibres Sont instables, et nous ne soulevons la question que pour faire sentir, ici aussi, comment les perspectives diffèrent suivant que l'on considère le couple divin de l'intérieur — chacun des composants se définissant par opposition à l'autre, — ou bien de l'extérieur — le couple totalisant, mêlant, en opposition au reste de l'univers, les attributs propres de chacun dés composants, et même, au besoin, concentrant toute cette matière sur l'un des composants, potir former la figure complète de la Souveraineté.

JUPITER ET FIDES 95 VIIIMUm, Numa et kB sacrifioês sanglants. Numâ est le sacrificateur exact par excelleîice, rhomme de la fdes.'Et pourtant ^ il Satisfait à ses obligations m:it moindres frais : non seulement il obtient par rusé de substituer oignons^ chêVêux et petits poissons à la 'victime humaine que réclâ* mait le terrible Jupiter, mais encore, dit Plutarque, il ne fait jamais de sacrifices Sanglants, se contentant d'offrir de la farine, des libations « et autres choses très simples » (Numa^ 8) i lorsqu'il institue notamment le culte de Terminus, il évite d'immoler des êtres vivants parce que, « éclairé par la raison, il comprenait que le dieu des bornes, protecteur de la paix et témoin da la justice, ne doit être souillé par aucun meurtre » {ibid., î6)i C'est là un des « scrupules » qui rapprochent le Numa de la légende romaine et la secte de Pythagore. Mais on se gardera de penser qu'il ait été artificiellement transporté de Pythagore à Numa par des historiens moralistes. Il convient parfaitement à un type de roi-prêtre hostile à toute violence i en s'abstenant de verser le sang, Numa va simplement à l'extrême de son type K Dans l'Inde, une répugnance de même sens est attribuée, sur le plan divin, à Mitra lui-même (Çaiapatha Brâhmam, IV^ î, 4* 8) ; il s'agit d'êxpUquer un détail de roffrande double appelée Maitrâvarmia^raha dans laquelle '^n mêle du lait I. Cela n'empêche pas, bien entendu, d'autres textes làtiîis dé parler de More NuMce à prôpôâ de sâCïifiGéâ d*âniiïiâU3t {Jutiénal, viîî, Ï56).

96 MITRA-VARUJ^A ■ \ (pour Mitra) au soma (pour Varuna) : «Soma, c'était Vrtra ; quand les dieux le tuèrent, ils dirent à. Mitra : Tue-le, toi aussi ! Il ne voulait pas et dit : Je suis l'ami (mitra) de toute chçse... — Nous t'exclurons donc du sacrifice ! — Alors il dit : Je le tue aussi ! — Les animaux s'éloignèrent de Mitra, disant : Lui qui était un ami, il est devenu un ennemi (amitra),.,)) Ainsi la nature, au moins, de Mitra est opposée au sacrifice sanglant : il est hostile à toute violence, même sacrée, parce qu'il est « ami » — et il suffit de restituer au mot le sens large de la préhistoire indo-iranienne, — c'est-à-dire parce qu'il est pour l'ordre, pour l'accord, pour le règlement pacifique des difficultés. Mais l'Inde védique ne pouvait condamner une forme de sacrifice que ses rituels exigeaient et que ses brahmanes, autant que les flamines, pratiquaient constamment : aussi Mitra a-t-il « cédé », à peu près comme les Romains, « après Numa », se sont mi^ à offrir des victimes animales au dieu des bornes (Plutarque, Numa, i6). Comment les hommes, comment les dieux vivraient-ils sans compromis, sans concessions aux convenances ? . Sur le plan humain, l'Indien Manu, dont nous avons commencé de marquer les analogies avec Numa, Manu, héros de l'exactitude et de la foi, du saiyam et de la çraddhâ, ne manifeste pas, à notre connaissance, de répugnance à verser le sang : on a vu qu'il était prêt à immoler jusqu'à sa femme. Pourtant oii doit retenir que c'est non certes par la volonté de Manu mais du moins à l'occasion de ce sacrifice cruel qu'Indra remplace durablement, définitivement l'efficacité de la victime humaine par « le mérite de l'intention ». On doit aussi songer à l'oblation bien anodine qui, tantôt comme teUe, tantôt personnifiée en

JUPITER ET EIDËS 97 déesse, joue un rôle capital dans l'activité sacrificielle aussi bien que législatrice de Manu : npus voulons parler de Vida, de l'offrande qu'il fait ^ pour la première fois quand le déluge, en « e'mpor- ; tant toutes les créatures », lui eut enlevé la matière des autres sacrifices ; il n'y entrait que de l'eau, du beurre clarifié, du petit-lait, de la crème et " du fromage mou ; et c'est pourtant par la répétition exclusive de tette offrande puissante, -mais non sanglante, qu'il repeupla^ l'univers désolé. Il n'est donc pas impossible que, dès les temps les plus anciens, un des deux « systèmes » magicoreligieux qui servaient à expliquer et aUssi à administrer l'univers (Mitra, Manu ; Fides-Terminus, Numa...) ait orienté les esprits vers des formes non sanglantes de culte, alors que l'autre « système » (Varuna, Jupiter) requérait l'immolation d'êtres vivants, d'animaUx et parfois d'hommes (cf. ci-dessous, p. 144; ces réflexions nous paraissent pouvoir se concilier avec celles de Jean Przyluski, Revue de l'Histoire dès Religions, XCyi, 1927, pp. 347 et suiv.). MÎTRA

ÇHAFITilE V AHURA ET MieRA I lAâ et Egeria. Ida, (ou Kâ) est bien autre chose, pour Manu, qu'une idyllique et puissante offrande. Elle est d'abord l'équivalent de çraddhâ, ainsi que l'a justement souligné Sylvain Lévi {Doctrine du Sacrifice.,,, p. 115) ; « Le type idéal du çraddhâdeva dans les Brâhmana est précisément l'ancêtre de la race humaine, le modèle des sacrifiants, Manu. Le lien qui unit Manu à la çraddhâ est si intime et si fort que le souvenir s'en est perpétué à travers la littérature : le Bhdgavata Purâna désigne çraddhâ comme l'épouse de Manu. Les Brâhmana traduisent la même idée sous une autre forme ; le personnage féminin qu'ils associent à la légende de Manu est Idâ. Ida, dans la langue du rituel, est une offrande solennelle qui consiste en. quatre produits dérivés du lait... ; mais l'offrande^est si simple et ses effets sont si merveilleux qu'elle mérite d'être considérée comme le symbole parfait de la confiance. L'idâ c'est la çraddhâ » (Çatapatha Brâhmana, XI, 2, 7, 20 : çraddhedâ ; le texte ajoute que celui qui « sait bien que Vida

. AHURÀ ET MimA 99 est la çr^MM », $^ yo ha mi çraddheéefi p^çla, cçlui-là est assuré de tçus. les succès), Ce trait est important : il établit mtxi^Vo^^nâ^ îion sanglaîite et la çradM de Manu un lien aussi étroit que celui qui, à Rome, existe eiître la dévotion de Numa et Finnoçençe de ses of raiîdes : ^ confirmation de ce qui a été dit à la fin du précé' dent chapitre. Mais il y a mieux, Id^ s'est transmuée en nm sorte 4§ demidéesse ; cet être surnaturel apparut à Manu ûàm la désolation qui suivit le déluge et « par elle » (il faut comprendre ici : en suivant §^ «çojiLsdls sacrificiels) il procréa cette postérité qui est

îoo, MITRÂ'VARU}!\A Manu, et la tradition bien connue sur Egeria, demi-déesse aux conseils de qui Numa a dû le plus clair de sa sagesse, de son savoir, de ses succès : nouvelle et importante rencontre entre les deux législateurs. Après qu'il eut perdu sa femme Tatia, Numa aimait à vivre seul, dans la campagne, se promenant dans les bois et dans les prairies consacrées aux dieux; « on disait que, s'il fuyait ainsi les hommes, ce n'était pas par mélancolie ni par douleur : il avait goûté d'une fréquentation plus auguste ; jugé digne d'une union divine, il était aimé de la déesse (Saijxovi) Egferia, et vivant avec elle, il était devenu fortuné et docteur es sciences divines » (sùSalfjiwv àvïjp xal iToc 9eLa TOûvupisvoç yéyovev : Plutarque, Numa, 4). II . Manu, Numa et Manius,Or nous touchons ici à une divinité et à un type de légende qui devait être le bien commun des Latins car ils se rencontrent non seulement à Rome, mais à Aricie. Une nymphe Egeriâ est en effet logée comme divinité secondaire dans le fameux bois de Diane où le rex nemorensis a si souvent succombé avant de rencontrer Frazef et l'immortalité. Et cette Egeria aricienne semble inséparable d'un personnage légendaire qui porte même nom qu'elle, et qui est justement le fondateur du culte de Diane, le « dictateur de la ligue latine » Mânius Egerius. Seulement ce Mânius est surtout célèbre par sa descendance ,: d^ lui sont sortis tant de Mânii qu'il y est fait référence dans un proverbe, dont les Romains, à vrai dire, n'étaient plus sûrs de saisir l'allusion. (FestusPaulus, p, 115, s. V. Manius : Manius Egeri[us?]...

AHURA ET MI^RA loi nemorensem DiancB consecmuit, a quo muUi et clari uiri orti sunt et fer multos annos fuerunt ; unde 'prouerbium : piuUi Manii Ariciœ ; ch Otto, Sfrichwôrter der Rômer, pp. 208 et suiv.) ; un autre élément assuré de ce. dossier lacunaire, c'est que les femmes enceintes sacrifiaient à la «nymphe Egeria » pour obtenir une délivrance facile (Festus-Paulus, p. 67) ; Egeria était donc au moins une accoucheuse comme Manius Egerius un procréateur. . Nous ne savons d'où la légende romaine a tiré le nom de Numa — inexpliqué, mais qu'on déclare un peu vite étrusque.' Quant • au type, Numa est le répondant du Manu indien, premier homme et premier roi, qui peupla le monde par « la postérité de Manu » (Mandh prajâtih), c'est-à-dire par les hommes ; il est, comme Manu, le sacrificateur, le législateur par excellence, le héros de la « confiance », le fondateur des cultes ; et il est, comme Manu d'I^â, 1' « inspiré » d'Egéria. Dès lors on est tenté de prendre garde au nom même du' Mânius Egerius d'Aricie, organisateur politique, fondateur de culte, et en outre ancêtre de la multitude proverbiale des Mânii : n'aurait-on pas ici sous un costume pseudo-historique, selon la recette romaine, non seulement l'équivalent typologique de Manu, mais presque son équivalent phonétique ? Il n'y a aucune raison en effet de séparer ce Mânius et ces Mânii àds. Mânes « âmes des morts », et par conséquent, de Mania « mère ou grand-mère des mânes » (Festus-Paulus, p. 115), àQS-:Mânice, pluriel du précédent, désignant dans le langage des nourricesr les mânes en tant que laruœ pour faire petir aux enfants et, accessoirement, les personnes laides; enfin des mâniae ou mâniolae désignant des gâteaux en forme d'hommes (Festus, >'6V£?.) ; or toute cette

102 MITRA-^VARUnA série atteste que les Latins ont connu \in thème Mâni- désignant, par lui-même 011 par ses dérivés, « les hommes morts » ; Mânius, simple masculin de cette Mania qui est dite « mânium (ou mâniarum) auia materue », est justement, lui aussi, père et ancêtre d'innombrables Mânii: Plus heureux que les mânes ou Mâniae de Rome, ces Mânii d'Âricie étaient-ils proprement et généralement « les hommes », les hommes vivants, et non encore passés à l'état de « mânes »? Il est possible ; mais la différence est légère : on sait — par le Yama indo-iranien, sinon par Manu lui-même — combien les notions de « premier homme » (premier roi, père "du genre humain) et de « premier mort » (et donc roi des morts) sont contiguës ou, plus exactement, continues. La question reste ouverte de savoir si l'on peut rapprocher phonétiquement ce latin *mâni^_ ■ « homme (mort) » du "^manu- qui, outre le sanscrit Manu, nom propre et, comme nom commun, (( homme », a donné notamment le germanique Mannus {'nn-àe*-nw- réguhèrement), . l'ancêtre mythique des Germains (Tacite), le gotique , manna « homme » (gén. mans : thème *Manw-} et le slave mo^B « homme » (de *mangiy aboutissement de l'accusatif '^mamm(n) : A. Vaillant, Revue des Etudes Slaves, ig^g, pp. 75-77), et dont on a des représentants en Phrygie (MàvTjç) et peut-être en Arménie (nous pensons à la grotte de la sainte légendaire Mané où se retire et disparaît Grégoire l'IUuminateur : aux temps païens, accès à l'autre monde et génie de l'autre monde ?). Seule la quantité différente de -a- dans latin '^mâni- et indo-européen ■'^mànu- fait difiiculté, car, pour la finale, on n'aurait qu'un cas de plus des hésitations bien connues entre thèmes en -«'§t tlième? eii 'U- {ci, Cuny, Revue d^ PUlolope^

.-' AHURA ET MI&RA 105 1927, pp. 1-24). Le rapprochement a déjà été pror* posé (v. l'état de la question dans F. MuUer Jzn, AUitalisches Wôrterbuch, ig26, ip. 254) ; nous n'y attachons pas plus d'importance qu'il ne convient et les critiques qui voudront bien s'intéresser à nous n'y verront -pas, du moins nous le souhaitons, une des pièces maîtresses de notre construction. iii Dynastie solaire et dynastie lunaire ; Ilà, Si les deux Souverains célestes Mitra et Vâruf^a s'opposent non seulement comme la règle et la violence, non seulement comme « le brahman » par excellence et comme « le chef des Gandharva », mais aussi comme le jour et la nuit, on ne s'étonnera pas de voir s'opposer sur terre, dans « l'histoire » épique, deux dynasties dont l'une remonte au roi-législateur Manu et l'autre au roi-Gandharva Purûravas, et dont l'une s'appelle « dynastie solaire » (Manu étant coiisidéré comme descendant du Soleil) et l'autre « dynastie lunaire » (Purûravas étant le petit-fils de la Lune) : sûryavamçati d'une part, candravamçah ou somaYamçah d'autre part. Nous avons rappelé plus haut en quelle occasion Purûravas fut « initié » au monde des Gandharva, « devint l'un des Gandharva » ; la suite de sa vie n'a pas démenti ce début et, s'il en est fait des' récits divers, ils ont tous' même sens (cf. Muir, Original Sanskrit Texts, I, 1868, pp. 306 et suiv.) : puissances surnaturelles, familiarité avec les animaux et les monstres, violences contre les brahmanes. On lit par exemple, au premier livre du Mci'Mhhârata (75, 19 et suiv.) : « Régnant st^y

104 MITRA-VARUnA treize îles de rocéan, entouré d'êtres tous nonhumains alors qu'il était lui-même : un Homme, dé grande gloire (amânushair vftah sârvair manu-, sh^ïi San maMyapâhj/Purûravas, dans l'ivresse de sa force (vïryonmatiàh.) entra en conflit avec les brahmanes et leur enleva leurs joyaux, malgré leurs cris. Sanatkumâra descendit du monde de Bràhmâ et lui adressa un avertissement, qu'il n'accueiUit pas. Alors, maudit par les rsh^ irrités, il périt, ce roi avide qui, grisé de force, avait perdu le sens » (balamaddd nashtasamjno narâdhipàh). Cette tradition, et d'autres semblables, ont l'intérêt de montrer queUe devait être la « morale des Gandharva », dans les temps et dans les milieux où fonctionnaient des Gandharva terrestres : elle est semblable à celle des premiers Luperques, de Romulus et de ses rudes compagnons, menant en ce monde la vie d'un autre monde, brigands, violents, indociles aux règles comme aux avertissements ; et Purûravas finit — - tel Romulus — par périr de ses excès, maudit par les rsh^*, par les Sages, comme l'autre par les senatores qu'il n'a pas craint de défier. Tant s'en faut, pourtant, que Purûravas soit un « mauvais roi » : si les épopées sont sensibles à ses outrances et donnent naturellement raison aux brahmanes contre lui, il n'est pas cependant plus globalement condamné que ne l'est Romulus, meurtrier de son frère et adversaire des Anciens ; il est admiré ;' un texte l'appelle même nrdevàh « l'homme-dieu » {Harivamça, 88 ii).x La dynastie lunaire, issue de Purûravas, se montre digne de son aïeul. Si le fils même de Purûravas, Ayash, n'a de remarquable que^ son nom («Vitalité »), le fils et successeur d'Ayash est NahusAa (dont le nom recouvre un nom sémitique du serpent : Sylvain Lévi, Mémorial...,.

AHURA ET MieRA ' 105 pp. 316-318), qui sombre aussi dans Vhybris, mais après un règne éclatant et juste, si prestigieux même que les 4ieux l'appellent d'abord à rem^piacer à leur tête Indra disparu et lui accordent le don terrible du « mauvais œil» : grisé par ces honneurs inouïs, il attelle les plus vénérables sages à un char aérien sur lequel il traverse le ciel, jusqu'à ce que, maudit par l'un d'eux à qui il à donné uri coup de pied, il tombe à terre, foudroyé, métamorphosé en serpent. Quant à la dynastie solaire descendue de Manu par son fils Ikshyâka, si aucun des princes qui la composent ne reproduit le caractère exceptionnellement sacerdotal, exemplairement sage de Manu, aucun non plus ne présente de symptôme « gandharvique » ; mais, pour le dessein qui nous occupe, Manu reste le seul -élément caractérisé de la famille. Les deux dynasties ne sont pas entièrement distinctes. Exactement, c'est lia, la propre fille du roi-prêtre Manu, qui, s'en étant allée dans le séjour du dieu Lune et ayant connu le fils de ce dieu, le belliqueux Budha, donne naissance au premier roi Gandharva Purûravas, « Aila » Purûravas. Et cette fille, lia, nous la connaissons déjà : c'est celle qui, dans la vieille littérature ritualistique, sous la forme archaïque Idâ, ou Bâ, est en effet la « fille » et l'Égérie de Manu, mais aussi l'oblation personnifiée. Dans la littérature épique — - héritière sans dout& de traditions extra-sacerdotales (mais déjà dans Rg-Veda, X, 95, . 18, Purûravas est qualifié de Aila) — r elle a un autre caractère et un autre relief (cf. Joh. Hertel, Die Geburt des Purûravas, Wiener Zeitschrift fiir die Kunde des Morgenlandes, XXV, 191 1, pp. 153186) : une tradition constante veut que, après s'être rendue chez h dieu Lune, elle ait dû chan 

io6 MITRA-VARimA ger plusieurs fois de sexe, et certains textes affirment qu'elle a, par la suite, continué à changer de sexe chaque mois ; suivant le Linga Puràna, I, 65, 19, eue aurait même été transformée en Kimpurusha, c'est-à-dire en un monstre mi-homme mi-cheval, une variété, déjà, de Gandharva. Il s'établit ainsi, par lia fille de Manu, une communication directe entre la dynastie solaire et la dynastie lunaire, entre le « sage » et le « tumultueux », entre le roi-prêtre et la race des rois-Gandharva. IV Rois romains : série pieuse et série belliqueuse; Ilia. Nous n'avons aucun moyen d'interpréter cette curieuse tradition, mais il est intéressant de la retrouver à Rome. L'analogie est même frappante, jusque dans le détail, si l'on admet avec divers exégètes que Numitor, le « bon » roi d'Albe, grand-père de Romulus, est un doublet de Numa. La liste des premiers rois de Rome oppose nettement et fait alterner les rois belliqueux et terribles et les rois pieux et pacifiques ^ : les premiers sont Romulus et Tullus HostiHus, celui-ci descendant d'un des principaux lieutenants de Romulus ; les autres sont Numa él son petit-fils Ancus Marcius. Tullus HostiHus, successeur immédiat de Numa, eut un destin plus tragique encore que celui de Romulus, aussi tragique que celui de NahusÂa, bien que son règne méritât d'être qualifié à'egregium : « Il se moqua des plus belles institutions de son prédécesseur, et surtout de sa piété à l'égard des dieux qu'il accusait avec l, V. en ^çrnier lieu Tarpeia, pp. 196 et suiv..

AHURA ET MlêRA 107 outrecuidance (/aQuêpicraç) de rendre les. hommes lâches et efféminés ; il orienta donc vers la, guerre les esprits des Romains; mais cette imprudente témérité ne dura pas longtemps : saisi d'une maladie grave et mystérieuse, qui lui troubla la raison, il tomba dans une superstition bien différente de la piété de Numa... et il périt frappé de la foudre » (Plutarque, Numa, 22)^. Au contraire, Ancus Marcius, fils de la fille de Numa et gloncB mtitcB^ memor, a pour premier soin de restaurer dans leur rigueur et dans leur pureté les mœurs religieuses bafouées par TuUus (Tite-Live, I, 32).: l'opposition de Romulus et de Numa se poursuit ainsi après eux. Dans le cas d' Ancus, il y a très exactement « dynastie » ; dans le cas de Tullus, il y a au moins « filiation » morale, puisque ce roi descend d'un des membres les plus typiques de la bande de Romulus. Et ces deux séries se répondent typologiquement comme, dans l'Inde, les premiers représentants de la dynastie lunaire et l'ancêtre de la djmastie solaire. Or on sait comment est né Romulus : la propre fille du sage Numitor, Vestale, a été fécondée par un dieu, par Mars, et le sang de ce dieu belliqueux, mêlé au sang humain de Numitor, produit le futur roi Luperque, l'enfant que nourrira la louve et que formera là vie sauvage des bois. Et cette fille de Numitor, « fonctionnellement » symétrique de l'indienne Ilâ fille de Manu, s'appelle Ilia. X, Cf. Hom.ç$ et l^s Cufiaçes, pp. ^9 et siiiv,

loS MITRA-VARUJ^A ■ '' ' V MiÔra et Ahura-Mazdâh, Mihrjân et Natirôz. Dans riran, où les faits sont plus embrouillés et où l'on sent dès les premiers textes la volonté des réformateurs, nous, laissons aux spécialistes le soin de prospecter eux-mêmes leur dojnaine : l'école d'Upsal, autour de M. H. Nyberg, étudie avec bonheur cette question dû dieu souverain (G. Widengren, Hochgottglauhe im alten Iran, Uppsala Unii). Aarsskrift, 1938, VI). A la lumière des faits indiens et romains que nous ayons confrontés, nous nous bornerons à quelques remarques^. Il est certes important, pour l'histoire, de noter les hauts et les bas de la carrière de Mi0ra ; d'enregistrer par exemple qu'il est absent des Gâthàs et de déterminer comment il s'est réintroduit dans les autres parties de l'Avesta ; niais, au comparatiste, le détail de telles mésaventures enseigne peu de chose : sa tâche est de rechercher, à travers^ les documents quels qu'ils soient, de toute époque et de toute origine, des traces de l'ancien équilibre, du couple indo-iranien *Mitra-*Varuwa déjà attesté dans la liste des dieux de Mitani et bien conservé dans l'Inde ^. Nous avons rappelé, à cet 1. Cf. JMQ III, ch. II et III ; M. L. Gerschel nous signale encore « Zeus » et « Hélios » rapprochés significativement dans Xénophon, Cyfo^Me, VIII, 3, 11 et suiVi ; 7, 3. 2. Par une curieuse inadvertance, on a voulu tirer des lignes qui précèdent l'aveu que nous prétendons opposer une méthode jalousement «comparative» à la « méthode historique » (R. Pettazzoni, Studi e materiali di :'Stoyia délie Èeligioni, XIX-XX, 1943-46, Rivista bibliografica, -pip. 7 et suiv.). Qu'on les relise attentivement : on verra qu'elles distinguent seulement et légi 

AHURA ET MI&RA 109 égard, la formule usuelle de TAvesta MiÔmAhura, qui, associant sur le pied d'égalité Mi0ra et un « Ahura par excellence », est sûrement anté. rieure au mazdéisme proprement dit (v. ci-dessus, p. 77). Ahura-Mazdâh est-il l'héritier dé cet « Ahura par excellence », et par conséquent l'homologue du grand Asura védique Varuna ? Cette hypothèse, longtemps admise sans discussion, a é;té par la suite fort discutée, à tort, croyons-nous. Nous regrettons d'être en désaccord sur ce point avec un mythologue aussi considérable que M. H.Lommel, mais toutes nos recherches ia-yant pleinement- confirmé la valeur de « Souverain » par quoi Bergaigne caractérisait l'Asùra Varui^a, il nous paraît plus que probable que la fortune d' Ahura-Mazdâh est venue justement de ce qu'il prolongeait ^le dieu souverain des prémazdéens : l'effort des réformateurs aura consisté à moraliser d'une part ce vieux sorbier, à l'isoler d'autre part fort au-dessus de toutes les autres entités divines (cf/ notre Ouranos-Varuna, pp. 101-102)^. La considération de Mièra' renforce cette opinion. En effet, les grandes fêtes de l'année sont moins faciles à réformer que les dogmes ; il est donc probable que, tel le christianisme en d'autres temps et en d'autres lieux, le mazdéisme ii'a fait que « sanctifier » l'état de choses préexistant en timement deux problèmes, celui de l'histoire de MiOra et eelui des traces qui, dans cette histoire, subsistent, ..de sa préhistoire. « Comparatiste. », dans cette phrase, n'est qu'une façon brève de désigner celui qui, comme nous dans ce livre, tâche de reconstituer, par la comparaison, des fragments de la religion des Indo-Iramens ou des Indo-Européens, La même remarque s'apphque à l'autre passage de Mitra-Varuûa (ci-dessus, sur Dius Fidius ; « Peu importe ici, etc. », p. 87), que M. Pettazzoni utiHse sans plus de droit aux mêmes fins. I. Et /M0 ni, pp. 86 et suiv.

xio MITRA^VAHUm équilibrant son année mx deux grandes fêU% §épaîée§ par Tintervalle niaMmum (équinoxe de printemp^-équinoxe d'automne), et dont la signi^ fication et, les mythes sont nett§mfnt antithé» tiques. Or ces fêtes sont placées sous rinvocation l'une d' Ahura Ma^dâh, l'autre de Miôra, Sur le plan cosmique, le Naurôz, le Nouvel An persaU; fête d'Ahura-Ma^dâh, célébré x( au jour Ofermazd » du premier mois, commémore la crésir tion ; la fête de Mi<9ra (Midrakâm, MiUragân^ Mihrjm...)^ célébrée « au jour Mihr » du « mois Mihr », préfigure la fin du nionde. Pourquoi ? Albîrûnï répond {theChronologyof Ancient Natiom, trad. C, E. Sa^hau, 1879, p. 208) ; « Parce que,jLU Milirjân, ce qui croît atteint sa perfection et n'a plus de, matière pour croître davantage, et parce que les animaux cessent de s'accoupler ; au Naurôz, ç'^est tout le contraire )? ; dans cette opposition de la perfection immobilisée et de la puissance créatrice, on reconnaît sans peine une adaptation théologique de la vieiEe opposition, Loi-Magie, conservation-fécondité, que nous avons vue exprimée dans i'Inde par le couple Mitra- Varu^^a, et à Rome > — outre les activités inversées et com^ plémentaires des flamines et des Luperques =— par Numa « perfectionnant » la « création » de Eomulus. Il y a même une correspondance plus précise : cette répartition (début d'hiver, début d'été) des rôles saisonniers entre, Ahura-Mazdâh fit Mito, d'après « la faculté de croissance » et « i^arrêt de croissance » qu'ils expriment, reposé évidemment^ sur le même symbolisme que l'assimiJation de Mitra à la lune décroissante et de Varu^^a à la lune croissante, que l'on s'est un peu hâté d^attribuer à k « fantaisie » des brahmanes (cî. ci-dessus, p. 84). Epiquement, le Naurôz , est fondé par Yim

AHUM ET MIBRA m iYama), roi dont l^s traits çâr»avalesqu§3 êont éçlatant3, qui passe notamment pour être h gère du monstrç Gandarep (Gandar^ya) mmïïm le Yama védique est dit le fils du GandKarvâî le Mihrjân est au contraire fondé par Feridûn (©raitauna), héros réglé, qui rétablit la justice, et lamorale après la tyrannique mascarade du monstre Azdahâk (Azi-Dahâka) dont l'intendant des ■ plaisirs était Kndrv {encore Gandàr^va) i nous retrouvons ici la distinction qui s'est précisée dans l'Inde en « dynastie lunaire » et en « dynastie solaire », en rois-Gandharva (Purûravas, Nahusho) et en roi-législateur (Manu). Ce rapprochement est d'autant plus exact que le jeu triomphal de Yimj commémoré annuellement par le Naurôz, recouvre exactement celui de NahusAa (v. p. 104) : il atteUe des devs à un char aérien et se fait ainsi transporter à toute vitesse à travers le ciel ; et les hommes « louant Dieu d'avoir fait parvenir leur roi à un tel degré de grandeur et de puissance » instituent cette fête annuelle (Al Tha'âHbï, Histoire des rois de Perse, trad. Zotenberg, p. 13). Au contraire la fecène que commémoré le Mihrjân est une scène calme, posée : Feridûn, ayant chassé Azdahâk, s'assied sur le trône, entouré « de près, et de loin » par ses vassaux, et donne audience à son peuple ; « sa physionomie resplendissait, de sa bouche tombaient des paroles gracieuses, le reflet de la majesté divine brillait en lui », et ses sujets^fondèrent la fête de Mihrjân « pour exprimer qu'ils-retrouyaient par sa justice la vie qu'ils avaient perdue... » Nous reconnaissons ici des. oppositions qui nous sont maintenant familières : celeritas et grauitas, triomphe violent et organisation réglée, roi puissant et ■ roi juste. ' Ces systèmes , de représentations antithétiques,

112 MITRA'VARUi^A ~ attachés par une tradition vivace aux deux fêtes complémentaires d'Ahufa-Mazdâh et de Mi0ra — aux deux équinoxes — nous paraissent confirmer que, avant la réforme, le couple Mifea-Ahura avait même signification, même double orientation,même équilibre, que le couple védique MitraVaruwa, et que, par conséquent, l'Ahura Mazdâh de TAvesta est bien à rapprocher, typiquement et génétiquement, du védique Varw^a.

CHAPITRE VI NEXUM ET MUTUUM I Romulus Heur. Vaiunsi est le « Lieîir » : quiconque respecte le satyam et la çraddhâ, c'est-à-dire les diverses formes de l'exactitude, est protégé par Mitra, mais quiconque pèche contre le satyam et la çraddhâ est aussitôt lié, au sens le plus matériel du mot, par Varufîa. Nous avons fait remarquer ailleurs que rOuranos grec, lui aussi, est « un lieur », simplement sans valeur morale ^ : pas plus que I* Nous n'avons pas prétendu qu'il n'y eût, en Grèce, de Dieu lieur qu'Ouranos ; ni que Zeus, dans d'autres ensembles mythiques, ne fût pas à l'occasion un lieur, etc. (cf. Ch. Picard, Revue Archéologique, 1942-43, p. 122, n. i). Nous disons simplement que, dans l'histoire dynastique des Ouranides — qui est un récit construit, et l'un des rares morceaux de mythologie grecque qui nous paraissent appeler directement, génétiquement, la comparaison indo-européenne ■■ — l'opposition, la déûnition différentielle des deux modes de l'action combattante est nette : Ouranoslie, par saisie immédiate et immanquable ; Zeus soutient une dure guerre (cf. ci-dessous, p. 202). MITRA ,. ■ 8

114 MITRA-VARUm Yarana, il ne combat ; comme lui il saisit qui|il veut, sans résistance possible, par prise immé' diate, et il le « lie » (v. ci-dessous, p. 202). Le rituel et la fable historique des Romains gardent, aux places attendues, la trace des mêmes représentations. - Le flâmen dialis est un « délieur » ; tout homme enchaîné qui se réfugie près de lui est aussitôt délivré et ses fers jetés hors de la maison, non par la porte, mais par le toit (Aulugelle, X, 15 : uinclum, si œdes eius introierit, solui necessum est et uincuîa per impluuium in tegulas subduci atque inde foras in uiam demitti ; cf. Plutarque, Questions Romaines, m). De plus, si un homme condamné à être battu de verges tombe en suppliant à ses pieds, il est interdit de le battre ce jour-là [ilid. : si quis ad uerberandum ducatur, si ad pedes eius supplex procubuerit, eo die uerberari piaculum est). Ces deux privilèges solidaires font du flâmen dialis l'exact opposé d'un rouage de la « royauté terrible », et de Romulus (ou d'autres rois de son type, Tullus Hostilius, ou Tarquin, à qui est parfois attribuée l'institution des lietores) : en avant de Romulus, dit Plutarque [Romulus, 26), marchaient toujours « des hommes armés de baguettes, qui écartaient la foule, et ceints de courroies afin de lier aussitôt ceux qu'il commanderait de lier » (è6àS(.Cov Bè Tipéo-Gsv eiepoi paxiriw(TTe o-uvSeliv eùSùç oôç ^rpocrà^eue) ; c'est, dit Plutarque, l'origine des lictores, dont le nom dérive de ligare (cf. Questions Romaines, 67; il n'y a •^^ aucune raison de rejeter ce rapport que sentaient les anciens entre lictor et ligare : lictor peut être formé sur un verbe radical Higere, non attesté, qui serait à Jdgare ce que dicere est à dicare;, cf. Ernout-MeiUet, s. v.). On voit ainsi.

NEXU-M ET MUTÛUM 115 que Romulus, à l'opposé du flâmen dialis, est un lieur/ et aussi un fouetteur puisque son escorte porte les deux sortes d'armes et puisque lès lie* teurs de l'époque historique, outre les fasces, sont munis de la uirga ; ce groupe de représentations mériterait d'être examiné de plus près : il semble bien, ^Q-ûs la légende de Romulus et dans les rituels qu'elle justifie, que lictores, Celer es et Luperci soient des notions bien parentes ; en parti* culier .raceoutrement des premiers licteurs est celui des Luperques historiques, eux aussi ceints de courroies et flagellants. L'essence du flâmen dialis étant, au maximum, réfractaire au lien, , on comprendra que, tandis que les Luperques sont des hommes nus mais « ceints » de lanières, le flâmen dialis soit un honinie extrêmement vêtu mais qui ne doit porter aucun nœud ni dans sa coiffure, ni dans sa ceinture, ni nulle part (nodum in aj>ice nequè in cinctu neque in alia parte uïlum habet, Aulugelle, /. c,) ; et que les Luperques, en tant qn' équités, portent nécessairement un anneau (v. ci-dessus, p. 43) tandis que le flâmen dialis n'a droit qu'aux « faux anneaux », rompus et . creux (annulo uti, nisi peruio cassoque, fas non est, Aulugelle, l. c), L'indè a utilisé autrement, plus subtilement ^ mu jeu analogue de représentations. Par exemple, Çatapatha Brâhmana, lïï, 2, 4, 18, ôû lit que si, au moment où l'on attache la vache du sacrifice, on dit la formule « Que Mitra t'attache par le pied », c'est pour la raison suivante : « La corde, assurément, est à Varuna ; si la vâChe était liée (sans formule spéciale) avec une cordé, elle deviendrait la chose de Varuna. D'autre part, si elle n'était pas liée du tout, elle serait sans surveillance* Mais ce qui est à Mitra n'est pas à Varuwa... » L'astuce est claire : il suffisait de faire passer à

îi6 MlTRA-VARUJ

NEXUM ET MUTUUM ' 117 . yill, 158, et à propos du mot vairayâtana-{d. vaimniryàtana, plus tard, au sens de « revanche, vengeance »), qui a d'abord signifié « coniposition, , paiement (yâtana) de l'inimitié, ou plutôt du prix de . l'homme (vaira-) », J. Jolly {Beitmge zur indischen Réchtsgeschichte, Zeitsch. d. deutsch. morgenl. Gesellschaft, XLIV, 1890, pp. 339-340)' a suggéré de traduire ce caùsatif yâtay- par « faire payer quelque chose en retour » (en vertu de la coutume ou d'un contrat : cf. vieux-scand. gjalda, etc.), eomnie l'a fait à peu. près Méillet (dans son article du Journal Asiatique, 1907) : Mitra est qualifié. (Rg Veda, III, 59, 5; VIII, 102, 12) de yâtayaj-janàh « qui fait payer les hommes en retour » ; cette épithète reparaît {ibid., V, 72, 2) appliquée à Mitra et à Varu^^a dans un contexte que dominent les mots vrata «. loi » et dharMan « règle » (vratena stho dhruvakshemd dharmand yâtayaj-janà : « avec la loi, vous êtes fermement établis, avec la règle, vous êtes ceux qui font tenir leurs engagements aux hommes », trad. Meillet). On est ,trop mal informé sur le régime des dettes à l'époque des hymnes védiques pour commenter ces expressions. Du moins est-on assuré (Pischel et Geldner, Vedische Studien, I, p. 228) que les débiteurs insolvables étaient « liés » au même titre et sans doute plus matériellement que les sacrificateurs inexacts. Or les liens sont à Varuna, comme le répète à satiété la littérature ritualistique. On entrevoit donc encore une collaboration de Mitra et de Varuna : l'un- présidant avec bienveillance aux échanges réguliers, l'autre « liant » les mauvais payeurs. Divers textes suggèrent, avec d'autres nuances; une répartition de ce genre : M. FiUiozat nous signale :K"âth«^a, XXVII," 4 (éd. L. V. Schrœder, 1909, p. 142, 1. 9-13) : imâh prajâ miirena çântâ varunem

ïï8 MÎTRA-VAËtfNA vidhîtâh « les cîéûXutes fnfêtit apaisées par Mitra, féffénées par Varuna ^ ». * , III Le néxum et le mûfuum ^. Il est impossible de ne pas songer ici à Tuii des fragments les f)lus anciens du droit roniaih, qui ne lîôus.est guère connu que comme souvenir, et' dépouillé de tout élément religieux. Si jadis, Gomnie il est probable^ Jupiter et Fides ont été intéressés aux opérations, cela a été oublié avant les premiers documents : on ne s'étonnera pas dé Voir les faits se présenter ainsi dans le pays qui, dès sa préhistoire^ a su séparer le droii: de la religion. Nous voulons parler du plus vieux régime des dettes, que dominent les deux mots nexum et mûtuuM. Le premier vient de la conjugaison du verbe necto-nexus « je lie; lié » (refait, d'après plecto-pUxUs, sur la racine ^nedh- « lier » qui est celle de nôdus « nœud », sanscr. naddha- « attaché », irknd. naidim « je lie » : Meillçt-ErnôUt, Dictionnaire étymologique latin, s. v.). Lé second est formé sur la même racine *mei- a faire dés échanges (de type potlatch) » qui a justement donné Mitra, et la forme mûtuus est ancienne puisque Tindo-iranien (sansc. mithuna, avest. miOvara, 1. Sur le symbolisme magico- juridique du « lien »,. v. en dernier lieu H. Decugis, Les étapes du droit, 2^ éd., 1946, î, ch. vï, « Le pouvoir juridique des mots et l'origine du nexiim romaim>, pp. 139 et suiv. (p. 143 : les dieux liélirs ; p. 157 : le poUv(^ir- des nœuds ; p. 162 : le néxUrh ; etc.). 2. Nous maintenons ce développement, bien qu'il soit pour les Spécialistes du droit romain une proie facile ; pUisse-^t^U au moins faire réfléchir ' '

NEXUM ET MUTUUM 119 miBvana (( paire » ; sansc. maithunà « union, coït, mariage ») et le balto-slave (v. si. mitusî « alternativement », lette miêtus « échange ») ont aussi un dénvè en -t-u- de cette racine. Mûtuum, c'est proprement (œs) mûtuum « l'argent emprunté » et aussi « l'emprunt » ; nexum, c'est l'état du nexus, du débiteur insolvable qui, très littérale^ ment, était lié, asservi, par le créancier. Le latin est la seule langue indo-européenne où le vocabulaire des dettes soit constitué par des ternies si clairs : ce n'est sans doute pas un hasard si nous y retrouvons, dans un couple de mots abstraits, l'équivalent rigoureux du dieu-Échange Mitra (avec la même racine) et celui du dieu-Lieur Vamiîa (avec la même image). On a souvent mis eii valeur qu'il s'agit,- quant au nexum, de la forme la plus ancienne de rapport entre celui qui donne (ou prête?) et celui qui reçoit ; et l'on en a souvent souligné le caractère mécanique, inhumain, qui tranche avec le sens de la casuistique caractéristique du droit ultérieur et qui rappelle plutôt la rigueur et l'automatisme des actions magiques. Peut-être n'est-on pas si loin du sacré que nous le concédions tout à l'heure, et quand Tite-Live appelle ce système ingens uinculum fidei — avec deux mots sémantiquement voisins de nexum et de mûtuum — , peut-être nous fait-il sentir, derrière la procédure humaine, et la justifiant, la vieille Fides, en couple avec quelque terrible « licteur » divin. . Mais les historiens du droit ne sont pas d'accord sur le rapport des deux termes. Pour les uns, nexum et mûtuum ont désigné, au cours de l'évolution, deux phases successives du même mécanisme. Pour les autres, ils ont désigné deux mécanismes contemporains, mais à mode et à point d'appHcation opposés. Nous nous garderons

d'avoir un avis. Il nous suffira de constater que, dans les deux hypothèses, même dans la première (et c'est naturellement sur elle que nous insisterons, puisqu'elle seule pourrait faire difficulté)^^ il s'agit d'un « couple de notions », solidaires dàiis un cas, parallèles dans l'autre. Dans la première hypothèse, on admet que le mâtuum n'est pas un mécanisme original qui se. serait substitué à un plus ancien, appelé nexum', mûtuum serait plutôt un nom postérieur donné au système appelé d'abord nexum ; et l'on admet généralement que mûtuum a été substitué à nexum lors d'une première atténuation du cruel méca-' hisme et lorsque — autre progrès — le mécanisme s'est étendu du ius ciuile sm ius gentium. C'est possible. Mais, inême admise cette évolution, il s'agit peut-être d'une de ces fausses précisions qui abondent dans les « débuts » de toutes les formes de l'histoire romaine, politique, religieuse et juridique. Certes, ce n'est que par extension que mûtuum aura pu devenir le nomen de l'acte juridique, du contrat, dont nexum était au contraire un nomen adéquat : proprement mûtuum, on l'a vu, c'est la fes empruntée, c'est la matière de l'acte et non l'acte ; on est donc tout disposé à admettre, si les textes y engagent, ^ne mûtuum a remplacé nexum quand les aspects terribles de l'acte ont été éliminés ou fortement adoucis (très tôt, semble-t-il, puisqu'en tout cas le processus était achevé au iv^ siècle avant notre ère). Mais cela ne nous dispensera pas de rappeler que toujours, aux temps mêmes où le nexum était le plus rigoureux, il devait bien y avoir une «matière » à l'acte contractuel, et que cette matière devait bien s'appeler mûtuum, puisque le mot est indoeuropéen, de forme archaïque, et que ce n'est pas ' métaphoriquement mais directement, de par sa

• .NEXUM ET MUTUUM 121 racine, qu'il désigne la « chose échangée ». Ainsi le couple de notions nexum-mûtuum, quelle qu'en soit l'histoire postérieure, aura d'abord désigné les de,ux composantes du mécanisme,^ lequel niécanisme aura été successivement désigné par l'un, puis par l'autre des deux termes, suivant' que l'aspect « violent », puis l'aspect proprement «juridique » a dominé. A cette remarque, nous en joindrons une autre : les historiens raisonnent souvent comme si les débuts du droit romain étaient un commencement absolu ; or ayant Vœs mûtuum, avant Vœs tout court, il y avait sûrement déjà des contrats, du moins des dons et des échanges contraignants, des potlatch, tout ce qu'exprimait la racine "^mei-, et ces actes juridicoreligieux, eux aussi, devaient bi^n porter sur une riîatière : ce n'est pas par hasard que pecunia dérive depecus ; le mûtuum « la chose donnée à charge — obligatoire — de revanche » (ultérieurement : « la chose prêtée ») des pasteurs indo-européens qui ont envahi le Latium devait être le plus souvent du bétail, et c'est ici le lieu de rappeler l'épithète avestique de Miôra : vourugaoyaoitià (cf. yéà.'gavyuH, qui semble désignef une certaine étendue de pâture), et aussi le verset 86 du Yaàt de Miôra où, après Une liste d'êtres humains susceptibles d'invoquer ce dieu à leur secours (chefs de pays, dé province, etc.), apparaît brusquement, et seule de toutes les créatures non humaines, la vache « enfermée », sans doute volée : « Qui, demande-t-elle, qui nous ramènera à l'étable ? ^ » Si archaïque donc que paraissent, par rapport à . la civilisation romaine ultérieure, des procédures comme celle qui se fait per œs et Ubram, il- est i.:Sur les rapports de la vache avec Miôra et avec Vohu Manah, cf. /MQ III, pp. loi, 133-134.

122 MITRA-VARmA probable que, par rapport aux plus vieilles traditions pastorales, elles ont fait d'abord figure d'innovation. Sociologues ou touchés de sociologie, les auteurs qui admettent la seconde hypothèse restituent volontiers au nexum une valeur magique ou quasimagique (Popescu-Spineni, Die ÙnzulâssigkeU des Nexum aïs Kontrakt, lassi, 1931, cf. Zeitsch. der. Savigny-Stiftung, 1933, pp. 527 et suiv. ; H. LévyBruhl, Nexum et mancipatio, dans Quelques problèmes:.., 1934, pp. 139 et suiv. ; Pierre Noailles, Nexum, dans Rev. histor. du droit français et étran^ ger, 1940-41, pp. 205 et suiv. ; Raymond Monier, Manuel élémentaire de droit romain, II (3^ éd.), les Obligations, 1944, pp. 13 et suiv. ; cf. Marcel Mauss, Essai sur le Don..., pp. 129 et suiv., et les travaux de Huvelin signalés p. 129, n. 2). Ils vont parfois jusqu'à contester qu'il s'agisse d'un véritable contrat ; en tout cas, ils y voient un type d'engagement radicalement différent du mûtuum, et différent, disions-nous, non seulement par sa forme, mais aussi par son aire d'application : le nexum supposerait, pour s'exercer, la coexistence d'hommes libres mais de niveaux très , différents (quant à la fortune et quant au prestige), le mûtuum s'exercerait entre égaux (« entre amis », dit M. Monier, p. 21) ; par le nexum un humiîis se lierait à un potens, accepterait contre argent une servitude parce qu'aucune forme plus équilibrée d'échange n'est concevable entre eux ; par le mûtuum, un œqualis rendrait à un œqualis un service gratuit, ou à charge — théoriquement libre — de revanche. Si l'on admet cette hypothèse, on est amené à concevoir, à époque ancienne, suivant que les rapports économiques s'établissaient de classe à classe ou au sein d'une même classe sociale, deux types de droit contra-ctueî

- NEXVM ET MUTUUM' 123 également éloignés, mais en sens inverse, du droit traditionnel, et le définissant d'avance par lénr intervalle même : un droit terrible et unTdroit souple, un droit magique et un. droit confiant. Il s'agirait alors d'une utilisation romaine particulière, avec répartition entre les deux types de rapports sociaux possibles, du système dualiste qui, dans rinde védique, apparaît avec (semble-t41) application sociale indistincte mais avec répartition entre les deux attitudes possibles du débiteur (Mitra protégeant le bon payeur, Varw^a saisissant le mauvais payeur). Mais cette interprétation des faits romains est peut-être trop simple, car il paraît bien, justement, que n'ait été nexus — lui-même, et aussi sans doute sa femme et ses enfants in manu — que le mauvais payeur ; le nexum, le « liage », l'asservissement ne commençait qu'après constatation de l'inexactitude et l'on reste incertain sur l'état qui, suivant l'engagement, précédait cette constatation. C'est du moins ce qui semble ressortir des récits des historiens, car, pour avoir une idée du fonctionnement de ce mécanisme désuet, c'est naturellement aux traditions historiques ou pseudohistoriques qu'il faut se reporter. Qu'on relise, par exemple, dans Tite-Live, VIII, 28, le récit de l'abolition du nexum : dans lejdernier quart du iv® siècle avant notre ère, un créancier libidineux voulut abuser d'un jeune et beau garçon qui se trouvait chez lui comme nexus, à cause des dettes de son père. Le jeune homme résista et le maître, à bout de menaces, le fit mettre nu et fouetter. La victime se précipita dehors, ameuta le peuple, les consuls convoquèrent le sénat et, séance tenante, une loi fut votée : « En ce jour, dit Tite-Eive, fut vaincu, par l'attentat et par l'abus d'un seul^ le forinidable lien de la -fides

;^L' ■ 124 MITRA-VARVY^A ' ■ ^^ (ingms uinculum fidei) ; par ordre du sénat, lès consuls proposèrent au peuple que nul, sinon pour une peine méritée et en attendant le châtiment, . ne fiit plus retenu dans les entraves ni dans les liens et que désormais ce fussent les propriétés et non le corps du débiteur qui répondissent de l'argent emprunté (pecunice creMtœ). C'est ainsi quelles « liés » (nexi) furent « déliés » (soluti). Et des. mesures furent prises pour qu'ils ne fussent plus liés à l'avenir (cauiumque in posterum ne necterentur) . » IV v^0ra contre les liens de Varuna. Pour notre propos un autre passage de TiteLive, II, 23-24, est plus important encore. Il appartient à ce groupe de récits épiques qui décrivent les guerres de la République naissante contre ses voisins. Autrement mais au même titre que les traditions sur les rois, ces récits sont chargés de « mythologie » en ce sens qu'ils illustrent et justifient sinon des fêtes et des cultes précis, du moins des comportements réguliers et des constantes morales auxquels les Romains des siècles historiques tenaient au moins aussi fermement qu'à leur religion. Mais pour apprécier ce document, il nous faut d'abord revenir à l'Inde des brahmanes. Là, sauf les allusions aux dettes qui ont été relevéesltout à l'heure, c'est de faits magicoreligieux qu'il s'agit, ou dé ce qu'on peut se risquer à appeler le « droit rituel », réglant les échanges entre les sacrifiants et les dieux. De ce droit, Mitra et Varu^^a, on l'a vu, sont les deux garants et le sacrifiant maladroit Qij fraudeur risque d'être

NEXUM ET MUTUUM. 125 aussitôt « lié » par Varuna comme, dans la Rome archaïque, le débiteur inexact devenait automatiquemeiît ^e^îis chez son créancier. Mais les Brâhmana racontent plusieurs histoires où l'on voit un sacrifiant sortir de cette sombre impasse grâce à une intervention imprévue. Elles méritent d'être considérées. Nous avons déjà cité la première : c'est l'histoire de Mani;, esclave de la çraddhâ, se disposant à sacrifier sa femme sur réquisition des prêtres démoniaques ; le mécanisme est déclenché, fatal, aveugle ; si Manu ne va pas jusqu'au bout, s^il a un sursaut d'humanité, il manque à la loi du sacrifice et tombe dans les liens de Yaruwa. Aussi n'hésite-t-il pas : il ira jusqu'au bout. Alors surgit un dieu, qui n'est ni Mitra ni Varu^a> un dieu qui a pitié, et qui, prenant l'initiative et la responsabilité de rompre le terrible dilemme, décide que le sacrifice n'aura pas lieu et que, pourtant. Manu en aura le bénéfice. Ce dieu, c'est Indra. La seconde histoire à verser au dossier est celle de Çuna^çepa, si importante à d'autres égards. Un roi a été « saisi » et frappé d'hydropisie par Varui^a parce qu'il n'a pas tenu la promesse cruelle qu'il lui avait faite de lui sacrifier son propre fils; Varufîa consent enfin à une substitution, mais il veut de toutes façons une victime humaine équivalente ou supérieure au prince, et c'est ainsi que le jeune brahmane Çuna^çepa, dûment acheté et lié au poteau, attend la mort selon le rituel du râjasùya (consécration royale) spécialement révélé par Varuna à cette occasion. Çuna^çepa, pour échapper à la mort, prie divers dieux .: Prajâpati d'abord, qui l'adresse à , Agni, qui l'adresse à Savitir, qui le renvoie à Varu^ta : « C'est par le roi Varuna que tu es lié, dit-il, va à lui ! » Varufîa l'écoute mais, tels ces grands

•■!.'■ >■ Ï26 MITRA-VARUNA spécialistes prisonniers de leur technique, il setoMe que Varuna ne puisse rien pour celui qu'il a lié ; il l'adresse de nouveau à Agni, qui l'adresse aux Viçve DevâA, qui l'adressent à Indra, qui l'adresse aux Açvin, qui lui disent de prier l'Aurore : et le miracle s'accomplit : au fur et à mesure qu'il prie, stance après stance, les « liens » de Varufià qui tenaient le roi se relâchent, l'hydropisie disparaît; et plus n'est besoin de victime. Ici « les dieux sauveurs » sont nombreux, et le rôle d'Indra n'est pas aussi net que dans le cas précédent ; du moins figure-t-ilen bonne place, à côté de ces divinités bienfaisantes, non combattantes, que sont les Açvin. Et sans doute son intervention était-elle plus décisive encore dans des formés moins « sacerdotales » du récit puisque la littérature postérieure opposera au vieux rituel de consécration royale fondé par Varufîa. (rdjasûya) et entaché originellenient de sacrifices humains (l'histoire même de Çuna/^çepa le suppose et plusieurs détails l'attestent), le rituel de consécration royale fondé par Indra (açvamedha) et ne comportant pas de victime humaine. Nous pensons surtout, en ce moment, au chapitre 83 du livre VII du Râmàyana, où Râma se dispose à célébrer le râjasûya et où son frère l'en détourne : « Comment, lui dit-il, pourrais-tu accomplir, ô prince, un tel sacrifice, où l'on voit l'extermination, sur terre, des races royales ? Et ces héros, ô roi, qui sur la terre ont atteint l'héroïsme, pour eux, tous ce sera ici la destruction, cause d'une colère universelle » [sa tvam evamvidham yajnam arhitâù katham nvfa fxtimyàm. râjavamçânâm vinâço yatra dxçyate ? fxthivyâm. ye ca purushâ râjanpauruslïam dgatâh sarvesham hhâvitâ tatra samk^ayah. sarvakopajah, çlok. 13-14). Ces allusions sont claires : le rituel classique du râjasûya simule en effet — .

NEXUM^ ET MUTUUM . 127 et donc exigeait jadis réellement — la mise à mort de râjanya, de nobles apparentés au roi. Râma, d'ailleurs, comprend et renonce sans hésiter « au plus grand des sacrifices, au rajasùya » (râjasûyàt kfàttutamât nivartayâmi) parce que « un acte préjudiciable au monde ne doit pas être accompli par les sages » (lokapïàâkaram karma na kartavyam vicakshanaih) et, à la place, il célèbre le sacrifice de Taçvamedha, non moins efficacej non moins glorieux, mais respectueux de la vie humaine, raçvamedha institué jadis par Indra. ■ ■ V. Morale du Souverain et morale du Héros. Il faudrait faire éclater le cadre de la présente étude pour mettre pleinement en valeur ces interventions d'Indra. Indra, le dieu combattant,' le premier d'entre ses frères les Marut, le conducteur de la bande héroïque, s'oppose ici à Varuwa, le magicien, le roi des Gandharva ;' lious ne sommes plus dans la mythologie propre du Souverainprêtre, mais, au point pathétique où elle conflue, violemment, avec la ' mythologie du chef militaire ; nous changeons de « fonction sociale » et m-ême, puisque nous sommes dans. l'Inde, de « classe sociale », et par conséquent de morale,; de droit, de Weltanschâuung. L'étude sociologique des Marut, de la « société des guerriers » indo-iraniens vient d'être commencée par M. Stig Wikander (Der arische Mànnerbund, Lund-Upsâlj 1938), et devra être poursuivie. Pour l'instant, ce n'est pas dans le monde indo-iranien que les faits sont le plus clairs, mais dans le monde germanique et ce n'est évidemment pas un hasard

■^ """ j. ^t: -r* r-f ""f 128 MITRA-VARV^A si le travail de M. Wikander se présente comme inspiré par le livre de M. Otto Hôfler, KulUsche Geheimbunde der Germanen (Frankfurt a. M., Ï934) ; nous-même avons esquissé quelques rap-. procheménts entre les deux domaines- aux chapitres yi-VII de Mythes et dieux des Germains (Paris, Leroux, 1939, v. notamment p. 93, n., et pp. 97, 102 et suiv. et chap. X « Census iners... »). Il ressort de l'ensemble des témoignages (déjà Tacite, Germanie, 31) que la morale économique, de même que la morale sexuelle et généralement le comportement de ces guerriers, en paix comme en guerre, n'avait rien de commun avec les principes qui réglaient le reste de la société : « Aucun d'eux, dit Tacite (loc. cit.) à propos de la « société militaire» des Chatti, n'a ni maison, ni champ, ni souci de rien ; ils se présentent chez n'importe qui et reçoivent nourriture, prodigues du bien, d' autrui, dédaigneux du leur... » (nulli domus aut ager aut aliqua cura : prout ad quemque.uenere, aluntur, prodigi aïieni, contemptores sui.,.). On mesure sans peine combien de telles sociétés sont loin de Mitra et de Varuna, loin de toute « exactitude », loin de tout mécanisme du type nexum et même mûtuum, loin de tout système de propriété, de dettes, d'avances. Et l'on comprend mieux comment l'un des textes les plus énergiques que M. Wikander rencontre dans 1 Avesta — dirigés contre les mairya- (où il voit avec raison les membres du Mânnerbund iranien, et non pas des (( bandits » comme traduisait Darmésteter,! Zend-Avesia, II, -p. 445) — les présente' comme les mi6rô-drug- types, c'est-à-dire à la fois « ceux qui violent les contrats » sur le plan humain et « ceux qui mentent à Miôra » sur le plan divin ; et ce texte, qui ouvre précisément le grand Yaàt de Miôra {Yaàt, X, 2,), est comme le témoin fossile

NEXUM ETMUTUUM 129' des vieux conflits entre les morales et les religions des deux premières « fonctions », dés deux- premières-» classes » de la société. On ne s'étonnera pas que le dieu de ces « sociétés d'hommes », qui sont pourtant terribles à tant d'égards, apparaisse dans la fable indienne, en opposition au Lieur magicien, comme un dieu miséricordieux, comme le dieu qui délie les victimes régulières, les victimes humaines de Varuna : le guerrier et le sorcier ou, sur un autre plan, Je soldat et le policier attentent également, quand il le faut, à la liberté et à la vie de leurslsem^ blâbles, mais chacun opère selon des procédés qui répugnent à l'autre. Et surtout le guerrier ,_ par le fait qu'il se met en marge ou au-dessus du code, s'adjuge le droit d'épargner, le droit de briser, entre autres mécanismes ïiormaux, celui de la « justice rigoureuse », bref le droit d'introduire dans le terrible déterminisme des rapports humains ce miracle : l'humanité. Au vieux principe qu'on peut formuler « ius nullum nisi summum » il -ose- du moins substituer quelque chose qui rassemble déjà au principe que nous révérons encore en oubhant souvent de le pratiquer : « summum ius summa iniuria ». Marcel Granet, étudiant le même phénomène sur le domaine, chinois, nous a habitués, dans ses leçons et dans ses propos, à guetter, à observer ce qu'on peut appeler « l'avènement du guerrier » : partout, cette révolution marque un des grands moments, constitue un des grands moyens du progrès des sociétés. Les traditions indiennes que nous venons de mentionner appartiennent à cet ensemble. Et aussi, croyons-nous, la belle légende de Tite-Live, II, 23-24, qui, naturellement, ne se joue pas comme dans l'Inde entre hommes et dieux, où il ne s'agit plus de dettes religieuses et liturgiques mais de MITRA ■ ' -9

130 MITRA-VARU1>IA dettes juridiques et pécuniaires : de. créanciers,' de débiteurs, et de soldats. VI Le sacramentum militaire contre le nexum. La guerre volsque est imminente, et Rome est déchirée par les haines que suscite le régime des dettes : « Nous combattons au dehors pour la liberté et pour l'empire, disent les nexi indignés, et dans Rome même nous sommes saisis et opprimés/ca^^^/os et oppressas esse) par nos concitoyens !» La ville gronde, un incident fait éclater l'orage : un vieillard se précipite sur le forum en haillons, pâle, exténué, farouche, cheveux et barbe en désordre ; on le reconnaît : c'est un ancien cen-r turion ; il montre sa poitrine couverte des cicatrices qu'il a rapportées de maint combat ; et il explique son malheur : l'ennemi ayant ravagé ses terres, il a dû s'endetter ; grossies par les intérêts, ses dettes l'ont dépouillé successivement du champ qu'il tenait de son père et de son aïeul, de tous ses biens, de sa liberté même (uelut tahem peruenisse ad corpus) ; il a été emmené par son créancier, et non pas simplement en servitude, mais dans une véritable prison, dans un vrai local d'exécution (non in seruitium, sed in ergastulum et carnificinam) ; il montre enfin son dos, meurtri de coups récents. L'émeute se déchaîne ; de tontes parts, ceux qui sont' encore nexi, ceux qui l'ont été (nexu uincti solutiqué) accourent, invoquant la" fides Quiritiuml Les séna^ teurs sont assiégés, menacés, et n'eussent pas échappé au massacre si les consuls n'étaient intervenus. Le peuple ne se calme que lorsqu'un consul, apprenant qu'une formidable armée volsque s'est

NEXUM ET MUT&UM 131 mise en mouvement, impose au Sénat la décision suivante : « Nul ne pourra retenir lié ou enfermé aucun citoyen romain et le priver ainsi de la possibilité de s'inscrire devant les consuls (nominis edendi apud consules pqtestas) ; nul ne pourra saisir ni vendre les biens d'un soldat tant qu'il sera à l'armée. » Aussitôt, tous les nexi présents s'engagent (qtd aderant nexi profiten extemflo nomina) et les autres, apprenant que leur créan^ cier n'a plus le droit de les retenir (retinendi ius creditori non esse), accourent au forum pour prêter le serment militaire (ut sacramento dicerent). Tite-Live ajoute que ces nexi formèrent un corps considérable, celui-là même qui, dans la guerre qui commençait, éclipsa tous les autres par le courage et par l'efficacité (magna ea manus fuit ; neque aliorum magis in Volsco hello uirtus atque opéra enituit). . " Libre aux historiens de penser qu'ils tiennent ici de l'histoire pure, c'est-à-dire un événement réel^ accidentel, enregistré et enjolivé par « la tradition ». Nous pensons que c'est de l'épopée, c'està-dire — au sens qui a été précisé plus haut —. de la mythologie romaine. Bien entendu les deux conceptions ne s'excluent pas puisque le mythe n'est souvent que la transposition en un récit typique et unique (fabuleux ou vraisemblable suivant le goût des récitants) d'un mécanisme ou d'un comportement régulier de la société; il n'est pas impossible que, dans la plus ancienne Rome, un mécanisme ait existé, ait fonctionné plus ou moins régulièrement, permettant aux victimes du nexum de se Hbérer non pas « moyennant uirtus » mais bien « pour la uirtus », non pas « en se rachetant » par leurs exploits mais vraiment en annulant leur passé, en recommençant une vie d'un type nouveau : Tite-Live (ou les annalistes

132 - MITRA-VARUNA ses prédécesseurs) aurait seulement résumé en un événement unique, présenté comme fortuit, de vieilles traditions relatives à cet usage désuet. En tout cas, ce ne serait là qu'une hypothèse. La seule donnée de fait, c'est le récit épique, et il suffit à ceux qui explorent la sociologie romaine : il exprime, dans un costume classique, l'opposition entre le Droit automatique et aveugle du juriste et le souple Contre-Droit du guerrier. Face à une morale capitaliste qui s'appuie sur la souveraineté magico-religieuse, il dresse une mystique héroïque qui se justifie par l'œuvre mouvante, imprévisible, des milites. Au mécanisme qui s'enclenche per œs et Ubram, il substitue un engagement tout à fait hétérogène : le sacramentum prononcé, d'homme à homme, devant le commandant en chef. Cette troupe de ci-devant nexi, qui se distingue uirtute et opéra dans les guerres légendaires où Rome voyait l'origine de son empire, c'est sans doute, .une fois dépouillée de la forme « légionnaire » qu'elle revêt dans TiteLive, l'un des rares témoignages qu'on ait sur les plus vieux « Mânnerbûnde » de l'Italie ^. I. Cf. Horace et les Curiaces, pp. . 85 et suiv; ; V. Basanoïï, Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1945-47, p. 133, et Le conflit entre « pater » et « eques » chez Tite Live (explication du mythe de la transuectio equitum). Annuaire... 1947-48, pp. 3 et suiv. — M. P. Arnold vient de publier un livre intitulé Mavors.

CHAPITRE VII *WODiïANA? ET *TIWAZ l Collaboration des dieux souverains antithétiques. Avant de confronter les systèmes déjà étudiés aux systèmes homologues des autres peuples parlant des langues indo-européennes, il convient d'y repérer les constantes et les variables. Jusqu'à présent, à Rome comme chez les IndoIraniens, nous avons collectionné des « couples » — notions, personnages humains ou divins, activités rituelles, politiques, juridiques, symboles naturahstes — qui partout sont sentis comme antithétiques. Théoriquement ce caractère pouvait se développer dans deux directions : qui dit « antithétique » dit « opposé » ou « complémentaire » ; , l'antithèse pouvait donc s'exprimer par un conflit ou par une collaboration. Or nulle part nous n'avons rencontré lé' conflit, mais bien, partout, sous des formes diverses, la collaboration. Pas de trace, mythique ni rituelle, de conflit entre ces contraires : Mitra et Varuna ou plutôt, au duel, Mitrâvaruna. Tas de conflit non plus entre Miôra et Ahura-Mazdâh, alors que l'Iran

134 MITRA-VARUJ^A jalousement « mazdéen » avait toutes raisons d'isoler son grand dieu et d'abaisser devant lui tout ce qui n'était pas lui. Lès Gathâs ignorent Mi0ra, et n'en font pas un daëva. Et dès qu'il reparaît, partout où il reparaît, c'est comme le « presque égal » et comme un distingué collaborateur d'Ahura Mazdâh. ' A Rome, Numa a beau prendre le contrepied de Romulus, « l'histoire » a soigneusement pourvu à éviter entre eux l'ombre d'un conflit : ils ne se rencontrent ni dans le temps ni dans l'espace, bien que partiellement contemporains ; typologiquement Numa, même quand il réforme ou annule l'œuvre de son prédécesseur, est censé la « compléter », la « perfectionner », et non l'abolir ; après Numa, l'œuvre de Romulus subsiste et, tout le long de son existence, Rome pourra se réclamer également de ses deux pères. Rituellement, Luperques et flâmen dialis (et sans doute généralement flâmines) s'opposent bien par toute leur conduite, mais l'opposition reste morphologique : le jour annuel où les Luperques- se déchaînent, ils ne rencontrent pas leurs « repoussoirs » devant eux ; au contraire, au matin des Lupercales, le flâmen dialis avec sa femme, le rëx, les pontifices paraissent donner aux magiciens sauvages, investiture et champ libre (cf. ci-dessus, p. 31, n. i). Quand le couple — ou l'un de ses deux termes, entraînant alors l'autre exphcitement ou implicitement ■ — se trouve engagé dans un conflit, l'adversaire est extérieur, hétérogène : tel, on vient de le voir, Indra contre Varuf^a ; ou le sacramentum contre le nexum. En particulier, ni, à Rome, ni dans l'IndCj ni dans l'Iran, nos couples n'apparaissent dans un ensemble mythique et . rituel où leur structure

^WODÏiANÂZ Et ^flWÂZ isi antithétique aurait pu, semble4-il, les porter : nous. faisons allusion aux récits et aux scénarios de « royauté temporaire » (« faux roi », « roi de carnaval », etc.). De tels récits, on en rencontre dans rinde, avec l'outrecuidant NahusAa s'insérant entre la déchéance et la restauration d'Indra.; dans l'Iran, avec le monstrueux tyran Azdahâk s'iusérant entre la chute de Yim et ravènemeiit de Feridûn ; à Rome, dans les légendes qui servent de mythe au regijugium annuel, avec Tarquin le Superbe s'insérant entre Servius TuUius et le Consul. Partout il s'agit d'un roi mauvais et Usurpateur temporaire, encadré entre de:ux règnes légitimes et bons ; et partout, comme on le. vérifie aisément, l'un au moins des deux chefs légitimes, celui d'avant ou celui d'après, et parfois les deux (Indra-Indra ; Feridûn ; le consul Brutus) sont du type Militaire, combattant. Par ces deux traits, ces récits se distinguent radicalement de ceux où apparaissent nos couples : Varuna et Mitra, Romulus et Numa sont également légitimes, également nécessaires, imitables, « bons » au sens large du mot ; en particulier on l'a vu, les rois « terribles », même quand ils finissent mal, ne sont pas de « mauvais » rois (v. ci-dessus, p. 104). Et d'autre part, bien que le positivisme romain ait tendu à; réduire Romulus à un type proprement guerrier, ils sont tout autre chose que des « chefs militaires » : Varuna et Mitra, Romulus et Numa sont rois par essence, les uns en vertu de leur violence créatrice, les autres en vertu de leur sagesse organisatrice ^. I. Sur un autre type de royauté, acquise par lesmérités, v. Servius et là Fortune, pp. 137 et suiv., 196 et suiv.

, - i" -_; ,1 Î36 MITRA-VARU}^A Priorité du Souverain terrible. A rintérieur de tous ces couples, quand il s'agit de personnages humains ou divins, on a pu noter, une sorte de suprématie d'un des deux termes, r— toujours le même. Suprématie difficile, à formuler, et sans grande conséquence, le plus souvent extérieure, et quantitative plutôt que qualitative. Mais le fait est trop constant pour qu'on le passe sous silence. Chez les Indiens des temps védiques, bien que — peut-être simplement pour des raisons de rythme — figurant dans l'expression ordinaire en tête du couple (Mitràvarunâ, et même simplement Mitra, au duel; cf. avest. Midra-Ahura) , Mitra est une figure très pâle ; il n'a dans le Rg Veda, lui appartenant en propre, qu'un seul hymne ; partout ailleurs il apparaît dans l'ambiance de Varuwà qui est, lui, fortement caractérisé et possède personnellement un grand nombre d'hymnes. Varuna, très souvent, représente le couple à lui tout seul (garantissant la justice, s'ànnexant le jour aussi bien que la nuit), alors qu'une telle expansion serait exceptionnelle, si même elle s'observe, du côté de Mitra. Quand l'Iran réforme a détaché au-dessus de l'univers un dieu souverain unique, c'est Ahura, et non Mi0ra, qui a bénéficié de cette promotion. A Rome, sur le plan divin, c'est Jupiter qui a capté Dius Fidius et qui est devenu, lorsqu'il n'y a pas lieu de nuancer, le dieu des éclairs de jour aussi bien que de nuit, et le dieu du serment, le dieu même de la Fides ; sur le plan humain, Romulus est le vrai fondateur

^WODIÎANAZ ET *TIWAZ 137 s. de Rome, Numa n'est, historiquement, que le second, son second. iV cette, forme particulière de rapport, on peut proposer des explications plausibles. Ces personnages se groupant, entre autres, comme magicien-créateur et juriste-organisateur, il. est bien évident qu'ils se « succèdent », au moins au début des mondes ou des Etats, dans la cosmogonie ou dans l'histoire, suivant un ordre nécessaire : Ahura Mazdâh crée, Romulus fonde, Mi0ra et Numa ne peuvent organiser et régler qu'ensuite. D'autre part, nos plus vieux documents indiens étant des textes relatifs au sacrifice, à la vie magico-religieuse, et non des textes juridiques ou économiques, il est naturel que le. principal des deux Souverains y soit Varu^îa et non Mitra. Ces réflexions, sont raisonnables, assurément, mais, _ dans nos études, il faut se défier des « évidences » de la raison. Constatons simplement que les couples exprimant les conceptions romaine et indo-iranienne de la Souveraineté se présentent avec Une hiérarchie de fait qui n'exclut pas une égalité de droit. Un élément nouveau nous permettra bientôt de préciser, sinon d'interpréter, cette situation (v. ci-dessous, p. 158). III Midra armé. Après avoir constaté ces accords, il faut marquer une différence, d'autant plus intéressante qu'elle laisse l'Inde védique isolée en face de Rome et de l'Iran : le Miôra avestique se présente aussi . comme Un dieu armé, combattant ; tout son Yaàt le montre en b^taiUe ; il est étroitement associé à. VrÔragna, au génie de la victoire offensive.

138 MITRA-VARUi^A Dans rinde védique^ au contraire, le dieu fulgil* rant est Indra, et Indra seul, tandis que Mitrâ ne combat sous aucune forme ; et c'est encore Indra qui a été si tôt et si étroitement rapproché de Vf trahan qu'il Ta absorbé, devenant pour lêl siècles des siècles « Indra V^trahan »* Un détail exprime cette différence de manière sensible : les Indo-Iraniens avaient déjà une dénomination et une représentation précise de l'arme divine^ sanscrit vajra, avest. vazra (d'où, par emprunt^ dans les langues finno-ougriennes, finnois vasara, lapon vœcer « marteau », mordve vizir « hache » : Setâlâ, Finn.-ugr. Forsckungen, VIÎI, 1908, pp. 79-80) ; dans les descriptions que l'Inde et l'Iran font de ces deux armes, M. B. Geiger (Sitzh. d. Ak. d. Wiss., Vienne, 1916, 176, 7, pp. 74 et suiv.) a relevé des coïncidences qui semblent garantir en effet une figuration et même des formules préhistoriques ; or le vajra « Donnerkeil, arme-foudre » est l'arme exclusive d'Indra ; le vazra est exclusivement la « niassiie » de Mi^ra. ' Il est probable que cet équilibre des faits iraniens est l'effet d'une évolution ; il doit répondre d'abord aux intentions des réformateurs zoroastriens, qui ont moralisé jusqu'à la guerre, et aussi à la forme particulière qu'ont revêtue là les rapports entre la force guerrière et l'administration royale ; alors que, dans l'Inde ancienne, terre des royautés morcelées, le combattant Vftrahan (plus précisément Indra- Vrtrahan) s'est développé, repoussant très vite à l' arrière-plan (dans toute la religion postvédique) Mitra et Varuna et tous les i4ditya, dans l'Iran impérial au contraire Vf ôragnâ est resté le génie^ « l'officier » d'une fonction précise ^— la victoire offensive-— et l'essentiel de la religion de l'État s'est fixé sur les entités vérita 

^WOmlÀNAZ^ Et ""TIWAZ 139 blement souveraines : Ahufa-Mazdâh, son Go;iseil de Puissances abstraites, et aussi Miéra. Et c'est Miôra qui, dans les parties de TAvesta qui l'admettent, s'est annexé divers traits du dieu guerrier, sans toutefois aller jusqu'à absorber YrBtZr ,, gna. Quel qu'ait été le détail des évolutions, voilà du moins leur direction probable. Cependant il est possible que l'iranien Mi0ra, combattant armé du vazra, n'ait fait que développer une puissance qui était celle du *Mika indo-iranien et que le Mitra védique aura. laissé perdre ; si, en effet, à Rome, ni Numa, ni Fides, ni Dius Fidius ne sont à aucun degré des combattants, Diûs Fidius n'en est pas moins, en tant que juriste, un dieu fulgurant, armé du fulmen dont il « sanctionne » les fcedera, ainsi que paraît l'exprimer son autre nom (Semo Sancus) et ainsi que le dit Virgile en transportant l'expression sur le complexe Jupiter (Enéide, XII, 200). 'Foudre de notaire et non pas de capitaine, cachet et non pas arme, mais foudre quand même. Il est d'ailleurs remarquable que l'autre élément du couple .souverain des Romains, le Jupiter Terrible soit aussi — et essentiellement, et belliqueusement — fulgurant : c'est lui ' (en tant qu'Elicius) qui pose au pacifique et bon Numà le redoutable problème de l'expiation de la foudre, c'est-à-dire du sacrifice humain. Et Mars, le dieu des « milites », dont le domaine cosmique est l'atmosphère proche et le dessus de la terre ^, Mars n'est pas un fulgurant. Par là Rome s'accorde encore, contre l'Inde, avec l'Iran, qui n'arme pas de foudre son génie victorieux Vf^ragna» L'Inde, au contraire, s'accorde avec le monde germanique où le dieu de la seconde des trois I. /Mg I, p. 95.

140 MITRA-VARUKA fonctions, cosmiques et sociales, le championcombattant, est appelé Thôrr, c'est-à-dire *Thmr raz « le Tonnerre », et armé du marteau-foudre. IV Ouranos et Zeus. . . Les vues que ce livre entr' ouvre sur l'ancienne conception indo-européenne de la Souveraineté devraient, semble-t-il, permettre de compléter le petit livre que nous avons consacré à OuranosVaruna {1934), et où nous avons négligé Mitra. En fait, elles éclairent simplement la singularité des mythes grecs, rimpossibilité où l'on est de les réduire aux systèmes indo-européens^. Ouranos n'est en couple avec aucun dieu; à côté de ce roi terrible, de ce Heur aux prises irrésistibles (cf. ci-dessous, p. 202), de ce créateur désordonné, à son « niveau mythique » du moins il n'y a pas de souverain réglé, juriste, organisateur. Certes, ce type de souverain apparaît dans la suite du récit, c'est Zeus ; mais il ne vient pas, en couple, pour équilibrer Ouranos, pas même comme Numa équilibre Romulus ; il vient pour abolir à jamais son mode d'activité, pour ouvrir une nouvelle phase de la vie du monde où le puissant caprice d' Ouranos n'aura plus aucune place, ni comme moteur, ni comme modèle, ni comme objet de culte. Ce Zeus et cet Ouranos, l'un ciel lumineux et l'autre ciel nocturne (cf. ci-dessus, p. 92), l'un guerrier fulgurant et l'autre magicien « saisissant », l'un 8uaio; (encore que tel ne soit pas l'avis de Prôméthée) et l'autre désordonnél'un seulement surhumain et l'autre monstrueux, I, Cf. ci-dessus, p. i, n, 113.

' ■ *W0J)}1ANÀZ ,ET *TIWAZ 141 — dans quelle mesure héritent-ils, avec un cadre ' théologique tout différent, du vieux couple équi- ' libre dont les faits romains et indo-iraniens garantissent l'antiquité indo-européenne ? Ouranos a été rejeté par sa défaite dans le Temps fabuleux et comme "hors de notre portée, tandis qup Zeus vit avec nous, chez nous : cette différence de « cadre » équivaut-elle à ce que les Indiens disent de Mitra et de Varuna, « Mitra est ce monde-ci, . Varuna est l'autre monde »? Ce ne serait pas la première fois que des rapports d'espace évolueraient, se formuleraient en rapports de temps. Mais on est assuré que Zeus, que l'ensemble des concepts religieux vivants de la Grèce sont, pour l'essentiel, formés d'une substance égéenne, non indo-européenne. Ce qui ^nous a paru venir du fonds indo-européen n'est plus que fable, matière à littérature et non pas à culte : ici Ôuranôs, là les Centaures ; les monstres « usuels », incarnés dans les processions, ce ne sont pas les Centaures, mais lès Satyres, les Silènes ; et Ouranos ne figure plus qu'en tête d'une cosmogonie érudite. Ne cherchons donc pas de rapport simple entre Ouranos fossile et Zeus vivant. Surtout ne pensons pas trop vite que Zeus a pu cumuler, comme l'iranien Miéra, une figure guerrière et une âme de juriste : . en Grèce, l'objet de notre présente investigation ne subsiste même pas puisqu'aucune forme dé mythologie ni de société grecque ne s'articule plus sur - le schéma indo-européen dés « trois fonctions (ou classes) sociales », conservé dans l'Inde, dans l'Iran, dans la plus ancienne Rome, et reconnaissable encore chez les Celtes et chez les Germains ^. Zeus préside bien une hiérarchie I. Voir quelques réserves à cette négation dans /MQ I, pp. 252 et suiv. et daxis Tarpeia, pp. 221 et suiv.

143 MITRA'VARU^A .p divine, rnais de type différent, sans doute égéenne, dont Poséidon et les Eaux marines, Pluton et l'Empire Souterrain sont les autres termes. Dans tous les cantons grecs, certes, la guerre, Tagrieulture ont leurs patroîis : nulle part, sous le souve-s rain magique, ils ne forment cette triade dont les trois flamines de Jupiter, de Mars et de Quirinus, allant sur un même char sacrifier à la Fides Publica, sont encore les témoins exacts. Peut-être un temps viendra-t-il où, non seulement dans les rapports d'Ouranos avec Zeus, mais dans ceux d'Ouranos avec Okéanos, et de tous deux avec Kronos, on fera un départ probable entre les données égéennes et les bribes de matière indoeuropéenne qui ont pu se maintenir autour des noms sûrement ou probablement indo-européens des personnages (cf. ci-dessous, p. 204). Mais aujourd'hui nous passerons sans entrer devant les temples de la Grèce : châtiment que nous méritons peut-rêtre pour les avoir explorés sans prudence dans nos premiers' essais. Il y aura lieu, d'ailleurs, de porter l'enquête plus loin que les Ouranides : c'est un problème, auquel s'intéresse actuellement un de nos étudiants, M. Lucien Gerschel, que de savoir dans quelle mesure /les oppositions ici définies se laissent rapprocher de l'opposition, chère à Nietzsche et parfaitement réelle, d'Apollon et de Dionysos. V ^Wô^anaz et '^Tîwaz. Dans un travail récent (Mythes et dieux des Germains, 1939, chap. I : Mythologie indo-euroféenne et mythologie germanique), nous avons

'^WOTfnANAZ ET *TIWAZ- " "~i43" commenGé de confronter les plus anciennes formes de représentations religieuses du Nord indo-européen avec le système qui se dégage de la comparaison de l'Est et de l'Ouest, des faits indo-iraniens, italiques et celtiques. Nous avons dit comment l'absence d'un grand corps sacerdotal ana^ logue aux brahmanes, aux mages, aux druides, au coUège pontifical (iiamines et pontifes), et aussi l'idéal d'indistinction sociale qui avait si vivement frappé César chez les - peuples trans- ' rhénans, ont altéré, amolli le système sans pour-^ tant le désarticuler. En particuHer, dans diverses formules, dans des groupements divins, dans la division' générale de la mythologie, on reconnaît la grande tripartition des fonctions cosmiques et. sociales : souveraineté magique (et administration céleste du monde), puissance guerrière (et administration de l'atmosphère proche), fécondité tranquille (et administration du sol, du sous-sol, de la mer). Ainsi se définit exactement la triade Scandinave : Odhinn, souverain magicien ; Thôrr champion tonnant ; Freyr (ouNjôàhr), producteur lubrique et pacifique ; ainsi peut-être déjà la triade que César, déconcerté, a signalée en termes trop naturalistes : Sol, Vulcanus, Luna, c'est-à-dire sans doute '^Tîwaz ou *Wô6hanaz, *Thunraz, ^Nerihuz {Guerre des Gaules, VI, 21 ; cf. nos Mythes et dieux..., p. 12) ; et aussi celle qui apparaît dans Tacite (Germanie, 2) à travers les groupes religieux issus des fils mythiques de Mannus, Erminones, IstrcBones (meilleure lecture qu'/stucèvones), Inguœones {^'Ermenaz : cf. vieuxscand. jôrmunr, surnom de Oàhinn ; ^Istraz : adjectif en '^--raz, de i.-e. *-ro-, formation fréquente dans les noms des dieux combattants et forts : Indra, Rudra, '^Th.unraz lui-même; ^Inguaz \ cf. vieux-scand. Yngvi, surnom de Freyr ; v. J. dé

144 " ' MITRA'VARU}^A YiieSfAltgermamsche Religions geschichte, I, 1935, pp. 212-216). . Mais chez les Germains comnle à Rome et comme dans le monde indo-iranien, la première fonction, la Souveraineté n'est pas patîonnée par un dieu unique : en Scandinavie, à côté de Odhinn, il y a Ullr (Norvège, Suède du Nord et du Centre) ou. Tyr (Danemark, Scanie) ; sur le continent, à côté de *Wôdhanaz, il y avait *Tîwaz ou "^Tiuz (ail. Wotan et Ziu) : lorsque Tacite {Germdnié, g) nomme les trois grands dieux des Germains sous les 'noms de Mercurius, Mars, Hercules, il faut reconnaître le couple "^Wôâhanaz-^Tîwaz, dieux de la Souveraineté, et le champion *Th.unraz (J. de Vries, Altgerm. Religionsgesch., I, pp. 166179), le patron de l'agriculture, quel qu'il soit, étant négligé en vertu sans doute du mépris au moins théorique, déjà noté par César {agriculturœ non student, etc., VI, 22) ; Tacite précise que le dieu qu'il appelle Mercurius exige à certain jour des victimes humaines, tandis que Mars, aussi bien que Hercules, se contente de sacrifices ani-. maux : critérium excellent qui définit un des deux souverains comme « terrible » par opposition à la fois à l'autre souverain et au dieu guerrier ; cela rejoint deux groupes de faits indiens et romains signalés jdans les précédents chapitres (pp. 95 et suiv., et 125 et suiv.). Au chapitre H de Mythes et dieux des Germains, nous avons examiné les récits de Saxo qui, opposant soit Othinus et Ollerus (c'est-à-dire Odhinn et tJllr), soit Othinus et MÙhothyn (c'est-à-dire Odihinn et mjôtudh-inn « le chef- juge » ou bien, moins probablement, « l'Anti-Odhw?^ »), permettent de définir chacun des termes de ces couples par rapport à l'autre. Soulignons d'abord que, à la différence de ce que nous avons vu constam 

*WOJ)EANAZ Et *TIWAZ 145 s ment à Rome, dans l'Iran, dans l'Inde (cf. ci-des- sus, p. 135), le thème mythologique de « l'antithèse des deux types de souverain » est fondu avec le thème niythologique du « mauvais' roi temporaire » : Ollerus, Mithothyn sont des usurpateurs qui n'occupent la souveraineté que pendant les déchéances (obligatoire ou volontaire) d'Othinus. Nous laisserons de côté ' la forme « OthinusOUerus » de l'antithèse : elle ouvre en effet une voie de recherche fort importante, mais qu'il ne peut être question d'aborder ici,, puisque UUr semble s'opposer à O^Mnn, entre autres spécifications, comme le patron des techniques précises (il est 1' « inventeur » du patin, du ski...) au maître de la grande magie toute-puissante, comme le dieu artisan au dieu chamane ; il ne suffira pas de rappeler ici le Lug samildânaçh irlandais, « le dieu de tous les métiers », le dieu artisan à qui le dieu roi cède volontairement son trône pendant treize jours dans un récit mythologique bien connu {La seconde Bataille de Mag Tured, Revue Celtique, XII, 1891, § 74) : c'est toute la question des religidns de métiers qu'il faudra prospecter d'un bout à l'autre du monde indo-européen, et l'harmonie, parfois l'union, des notions de juriste et d'artisan, de loi' et de recette, de droit et de technique, méritera considération. Répétons simplement ici que, par leurs noms mêmes, UUr (appelé aussi Ullinn, forme bien attestée par la toponymie norvégienne : Magnus Olsen, Hedenske KuUminder i norske Stedsnavne, I, Oslo, 1915, pp. 104 et suiv.) et Oàhinn {dérivé de ddhr, qui existe d'ailleurs comme nom de dieu) recouvrent excellemment l'opposition que nous avons étudiée dans les chapitres précédents : Ullf, forme Scandinave du mot gotique wulthus « SôÇa », exprime la « gloire MITRA , 10

-^'.S 146 MITRA-VARUNA majestueuse^ » tandis que ôôhr, forme Scandinave de l'allemand Wut et du gotique wâths « Saip-ovi.t^6iJi.£voç », désigne toutes les formes matérielles et morales de l'agitation frénétique (J. de Vries, Folklore Fellows Communications, 94, Helsinki, 1931, p. 31 : « mouvement rapide et furieux de la mer, du feu, de l'orage » et aussi « ivresse, excitation, génie poétique » ; quand il est adjectif, ôdhr se traduit soit « terrible, furieux », soit « rapide ») et nous ne pouvons que renvoyer à ce qui a été dit plus haut, à propos d'êtres homologues, de la mystique de la celeritas (ci-dessus, p. 48). M. de Vries, dont nous ne suivons pas complètement pour Odhinn l'interprétation végétale, définit du moins fort bien les deux dieux par leur étymologie : UlUnn-Ullr, c'est « a divine person, whose activity consists in a cosmical brilliancy », Odhinn, c'est le possesseur de l'ôdhr multiforme, de cette Wut volontiers nocturne qui anime aussi sur le continent les chevauchées de la Chasse Fantastique (« das wiitende Heer », dont Wôde, Wôdan est parfois encore le chef) tout comme les terribles guerriers Harii, avec leurs boucliers noirs et leurs corps peints, choisissaient pour combattre les plus sombres nuits et se donnaient l'apparence d'un feralis exercitus (Tacite, Germanie, 43 ; cf. l^s ein-herjar, ç'est-âdire '^aina-hariya-, guerriers morts qui forment la couj d'Odhinn dans l'autre monde) ; il nous est agréable de retrouver, colorant ces deux figures de la Souveraineté, la même opposition symboI. C'est le latin vuUus. Cf. aussi les noms de personnes illyriens en VoUu- {VoUu-paris, VoU(u)-reg-) : Kretsch' mer, Die vorgnechischen Spmch- und Volksschichten, Glotta, XXX (1943). P- 144. n. i. SuTuUr, v. maintenant I. Lindquist, Sparlôsa sten'en, Lund, 1940, pp. 52 et suiv., 179 et suiv.

~ *WOI)EANAZ ET ''TIWAZ 147 lique de la lumière et des ténèbres que, sous des formes diverses, nous avons observée dans l'Inde {Mitra jour, Varuna nuit) et à Rome (Iwpiter « Summanus », Dius Fidius « diurnus »). Dans la forme"^ *V/ôdhanaz-^TÎwaz du couple, la même nuance est encore attestée par l'étymologie du deuxième nom : *Tîwaz, c'est i.-e. '^deiwo-y c'est sanscrit devah, c'est l^tin deus, c'est un dieu qui porte dans son essence là lûttiièlre du ciel. Mais c'est en tant que juriste que l'adversaire d'Othînus va nous intéresser spéciàl'èMèîat-.

CHAPITRE VIII « COMMUNITER » ET « DISGRETA CUIQUE » . - I *Tîwaz : la guerre et le droit ^. M. J. de Vries a considérablement avancé notre recherche par les paragraphes qu'il a consacrés au dieu germanique romanisé en Mars. Il s'agit sûrement de *Tîwaz, l'homonyme du Tyr Scandinave (Altgerm. Religionsgesch., I, pp. 170-175). *Tîwaz avait certes un rapport essentiel avec l'activité militaire, puisque indigènes et Romains y ont ainsi; senti un Mars. Mais on pourrait, on devrait en dire autant de la plupart des dieux germaniques : César a fortement marqué que les seules activités auxquelles les Germains continentaux "daignassent s'intéresser étaient la guerre et la préparation â la guerre ; le reste ne comptait pas ; et nous avons nous-même reconnu ce « glissement militaire » de toute la mythologie, à commencer par Oàhinn [Mythes et dieux..., pp. 145 et suiv.). Aussi ne doit-on pas se contenter de cette étiquette sommaire. I. Cf. le livre suggestif de Rudolf Holsti, The Relation of War io the origin of State, Helsingfors, 1913.

« COMMUN If Ek » ' i4§' Quel genre de rapports *Tîwaz-Mars soutient-il avec la guerre ? D'abord des rapports qui ne sont pas exclusifs, car il a d'autres activités : il est qualifié sur plusieurs inscriptions de Thincsus ; il est donc sûrement; en dépit d'interminables discussions, protecteur du thing (allemand Ding), du peuple assemblé en corps pour juger et décider. Mais, en dehors de cette importante fonction civile, dans la guerre même, *rize;â!^-Mars reste juriste. Cédons la parole à M. de Vries (op. cit., pp. 173-, 175)7 « •" Ainsi le dieu Mars Thincsus a été en rapports étroits avec l'assemblée du. peuple, avec le Ding ; la m^me chose s'observe au Danemark, otTislund, en Seeland, était un Jieu d'assemblée. Donc ^Tîwaz était à la fois protecteur du combat et de l'assemblée.. On a, en général, trop mis au premier plan son caractère de dieu de la guerre et insuffisamment reconnu sa signification pour le droit germanique... Ces deux conceptions (dieu des batailles, dieu du droit) ne sont pas contradictoires. La guerre, en effet, ce n'est pas la sanglante mêlée de la bataille, c'est une décision, obtenue entre deux parties combattantes, et assurée par des règles de droit . précisés. Qu'on lise, chez les historiens, comment les Germains fixaient déjà aux Romains le lieu et le temps des rencontres ; et Ton comprendra qu'il s'agit d'une action qui doit s'accomplir selon des règles juridiques constantes. Des expressions comme, Schwertding, ou vieux-scandinave vâpnadômr, ne sont pas des figures poétiques ; elles correspondent exactement à l'ancienne pratique. Les gestes symboliques liés au combat en sont d'incontestables preuves : la déclaration de guerre des Latins par la hasta f errata aut prceusta sanguinea est immédiatement comparable au rite j>ar lequel les Germains du Nord jetaient une lance sur l'armée enne 

i5ô MifMmîé j et éëtfé lâtiëë a la Même signifiGâtioiï ëâseniiëllé ^lié^cé'llé qii'dn dressé àù centré dii lieu dé î)ing : si le Tyr Scandinave/ coiïïme l'a déjà noté J; Grimni, pôYtâit une lance, c'était moins cdmiïîé armé (|tiê comme signe de sa puissance jùri^ diqtife (cf. H.- Mèyér, Heerfdhne und RolânâsbiM, NdbM. â. Gesellsch. f. Wiss., Ph.-hist. Klasse, GÔttiiigéh, 193Ô, pj). 460 et suiv.). De cet étisëinblé de faits il ressort que, sous tous les rapports, l'appellation de Mars Thincsus convient bieii à ce dieu du droit. Katurellement léë Rèttiàiiis ne pouvaient le considérer (jùe èbiniïie un dieu de la guerre, puisqu'ils rie sont d'abord entrés en relations avec les Germains qiië dans la guerre «. Ce raccourci est" excellent et l'on voit que là niytliologié sociologique dé nbtre époque né se satisfait pas plus de définitions telles- que « dieu ihilitairë », « dieu agricole ». que de ces autres définitions qu'on croyait naguère exhaustives, telles qiië « dieu solaire », « génie d'orage », « esprit de là végétation » : il y a bien des manières d'être dieu de là guéi^re, et ^Tîwaz en définit une qui serait très inâl. exprimée par les étiquettes « dieu guerrier », « dieu combattant » ; le légitime patron du combat éh taiit que coups assénés, c'est "^ThumaZy lé cbampion (cf. Mythes et dieux..., chscp. VU), "lé modèle de la force physique, celui que les Romains ont traduit en Hercules. ^Tîwàz est autre chose : le juriste de la guerre, et en même temps une manière de diplomate, un peu comme ces feUales romains, qui passent pour avoir été créés par le pacifique législateur Numa (ou par son petitfils et émule Ancus) pour réduire, pour endiguer là violence. Quant à '^'Wôéhànaz, il n'est pas non plus — et non plus que le lieur Varuwa •— un cohibattàht : jusque dans la bataillé, il est h înagr 

iiCÙMMtimTÊÈ )) î5î cîen ^ ; patron de la troupe des hommes-fauves, des Berserkir et des Vlfheàhnir, « enveloppes d'ours» ou «peaux de loup ». (comme Varuna Test des Gandharva mi-hommes mi-chevaux, comme Romulus Test de la troupe des sauvages Luperqùes), il leur communique ses dons : pouvoir de métamorphoses, furor (ôdhr !), invulnérabilité, sûreté du coup, et surtout force paralysante, par quoi l'ennemi est immobiHsé, aveuglé, assourdi, désarmé, réduit à merci avant d'avoir combattu ; dans une histoire célèbre, {Saga des Vôlsungar, XI, fin) on le voit surgir au plus fort de la mêlée, borgne fatal brandissant une lance dont il ne se sert pas pour combattre mais contre laquelle se brise l'épée du chef dont il a décidé la mort, et --brusquement la fortune du combat se retourne : ceux qui allaient vaincre faiblissent, tombent en masse, sont vaincus. C'est exactement la technique de Jupiter Stator (cf. ci-dessus, pp. 64 et suiv.), de ce souverain terrible homologue d'Odhinh, et c'est une technique de sorcier tout-puissant, non de guerrier combattant. D'après Ranisch {Eddalieder, Collection Gôschen, no 171, p. III, note),' nous avons rappelé que les anciens Scandinaves nommaient cette peur paralysante, cette panique militaire, herfjôturr « lien, entrave d'armée » : ce n'est pas pour le lecteur une surprise de voir ici paraître l'image des « liens », et nous profitons de cette - occasion pour prendre parti dans la discussion relative à Tacite, Germanie, 39 (cf. J. deVries, Altgerm. Religionsgesch., I, pp. 180181) ^ : le regnator omnium deus des Semnones a 1. Cf. Tarpeia, pp. 274 et suiv. 2, L. von Schroeder, Ansche Religion, I, 1916, p. 487, n. I, a déjà rapproché ce^ regnator omnium deus germanique de Varuna, maître des liens, — mais, paradoxalement, au profit de *Tî\yaz.

152 MITRA-VARUJ^A , un bois sacré où non seulement sont offerts des sacrifices humains, mais où nul ne peut entrer nisi uinculoUgatus.— justement, dit Tacite, pour marquer qu'il s'agit de ce regnator, à qui tout le reste doit _ obéir, cetera suUecta atque farentia ; il ne s'agit donc sûrement pas du souverain juriste, mais bien du souverain terrible ; ce n'est pas "^Tîwaz, c'est *Wôdh.anaz ; toute la présente enquête comparative (ci-dessus, pp. 113 et suiv.) confirme l'indication qu'on avait déjà tirée, en ce sens, du rapprochement de Oàhinn et du Fjôturlundr « bois sacré du Lien » - dans Helgakviàkia Hundingshana II (prose avant la str. 38), et rend caducs les frêles arguments contraires dont tous les auteurs semblent s'être contentés, sauf K. Zeuss, A. Baumstark, G. Neckel, B. Kummer et M. J. de Vries ^. II Saxo, I, 7 et César, VI, 22. Mais -revenons au temps de la paix. La légende qui oppose Othinus à Mithothyn (Saxo Grammaticus, I, 7) soulève une difficulté de grande conséquence. Voici le résumé de l'aventure. Sa dignité royale ayant été souillée par l'inconduite de sa femme, Othinus s'exile volontairement. En son absence un magicien, Mithothyn, usurpe sa place. Il apporte au culte un changement essentiel : « Il affirmait que la colère et le ressentiment des I,. Cf. la solution originale, mais peu vraisemblable, de M. R. Pettazzoni dans les Atti délia Accàd. dei Lincei (Se. mor., hist. et philol.), CCCXLIII,- 1946.. (Rome, 1947), PP- 379 ^t suiv. (accentuant une thèse d'un article des Studi e Materiali di storia délie Religioni, XIX-XX, 1943-46) : le problème n'existerait pas.

« COMMUNITER » 153 :' dieux ne pOT;ivaient être apaisés par des sacrifices unis et mêlés ; aussi interdit-il de leur adresser des prières collectivement, établissant pour cha- , cun des dieux des libations séparées » (Hicdeorum iram aut numinum uiolatiofiem conf usis permixtisque sacrificiis expiari negabat : ideoque eis uota communiter nuncupari prohibebat, disçreta supe- rum cuique libamenta constituens). Mais Othirius reparaît soudain, l'usurpateur s'enfuit et périt . misérablement. Et le roi légitime rétablit l'ordre, « obligeant tous ceux qui en son absence avaient porté les titres des honneurs célestes à les déposer, comme biens ne leur appartenant pas » {Cunctos quiper absentiamsuam cœlestium honorum' titulos gesserant tanquam alienos deponere cpegit). Ainsi l'usurpateur, celui des deux qui est le «mauvais » roi, l'éphémère par opposition au durable, ce n'est pas « le fou inspiré », c'est le « distributeur », ce n'est pas le dieu du tumulte (Oâiiinn-ôdhr), c'est le ch.ei-]nge (mjôtuâhinn), c'est-à-dire un personnage du type de *Tîwaz. Scandale : en transportant cette légende, qui est sans doute un ancien mythe, dans la réalité humaine, il faudrait donc concevoir une société dont toute la vie serait d'immenses Lupercales, coupées par une brève période annuelle où la vie serait juridiquement réglée, c'est-à-dire exactement le contraire de ce qui a été constaté, à Rome par exemple, au début du présent travail (pp. 39 et suiv.) , e't reconnu conforme à la raison. Mais, cette fois encore, défions-nous de la raison. Et d'abord gardons-nous de confondre les repré- . sentations qu'une société se fait de ses propres mécanismes et le fonctionnement réel de fies mécanismes. Il est bien vrai que les mythologies projettent dans le Grand Monde les rouages de celui-ci ; mais le Grand Monde supporte tout ;

Î54 MïTËA-VARVM point n*y est besoin de ces compromissiôiis, de ces hypocrisies qui, dans notre bas-monde, permettent à la plupart des sociétés de vivre sans effort, proclamant un idéal et le trahissant à toute heure. Gela est vrai dans nos républiques, cela était vrai chez les anciens Germains. La légende de Saxo, I, 7, ou plutôt l'ancien mythe dont elle témoigne, ne prouve pas que les usagers de ce mythe menaient une vie à l'envers de notre bon sens, mais elle prouve peut-être que leur idéal eût été de mener une telle vie et qu'ils affectaient de la mener. Un texte de Césax {Guerre des Gaules, VI, 22) permet d'être affirmatif, car il définit non plus un mythe mais un trait de. morale économique qui est lui aussi « excessif », qui lui aussi doit correspondre à l'idéal plus qu'à la pratique, et dont le principe est le même que celui qui triomphe dans le texte de Saxo. « Nul, dit César en parlant des Germains, n'a une quantité de terre fixe ni des emplacements lui appartenant en propre. Chaque année les magistrats et les chefs çiistribuent des terres aux gentes et aux groupes d'hommes apparentés vivant en commun, en telle quantité et en tel lieu qu'ils le jugent convenable-; l'année d'après, ils- les obligent à passer ailleurs » (neque quisquam agri modum certum aùt fines habet proprios ; sed magistratus ac principes in annos singulos gentibus cognationibusque hominum qui una coierunt quantum et quo loco uisum est agri distrihuunt, atque anno post alio transire cogunt). Et César consigne jusqu'à cinq justifications de ce régime, toutes justifications, assure-t-il, fournies par les intéressés eux-mêmes (eius rei muUas afferunt causas) ; elles sont d'ailleurs excellentes et offrent pour nous ravantage de prouver qu'il s'agit bien d'une mystique économique, d'un idéal de pureté et de jus 

^i CôMMUMîfËË ^^ Ï55 {iee qui potivait dôiic êtf é maint eiîû et hautement âffîrïîîé éti tant qu'idéal dans lé temps même où la pratique s'en écartait sensiblement ; car nous admettons volontiers avec les historiens du droit qiie, à l'époque même de César et de Tacite (texte parallèle et obscur, Germanie, 26), existait chez lés Germains « f estes und geregeltes Grundeigentum »" (J. Grimm, Deutsche Rechtsaltertumer, 11,-1899, p. 7 et note). Ces « raisons » donc sont toutes morales : les Germains, rapporte César, craindraient, par un usage prolongé de l'agriculture, de perdre le goût de la guerre ; de céder à l'avidité paysanne, avec les injustices qu'elle entraîne ; de. devenir exigeants en matière de confort ; de voir se former chez eux, par l'amour des richesses, factions et discordes ; enfin — argument positif — le régime communisant est apte à satisfaire et à contenir la plèbe « chacun constatant que ses ressources sont égales à celles du plus puissant » (ut ânimi œquitate plehem contineant, quum sUas , qUisquô opes cum potêntissimis œqîiari uideai). m Économie totalitaire et économie distributive. Dans le texte de Saxo et dans celui de César, nous avons souligné les termes qui se correspondent. JDans Saxo, le tort de Mithothyn est de condamner « le bon système », à savoir les confusa permixtaqUè sacrificia, Voib:a.nd

1^ j^ •- ~i ri y: ^ ► iv, i^T ^v,^'% f rti -rtP-w!i;,!4 156 . MÏTRA^VÀRU^A que le texte le dise, il est évident qu'il rétablit l'ancien régime. Dans César^ « le bon système. » consiste à empêcher que personne ait une véritable propriété, neque quisquam agri modum certum aut fines habet prop/ios ; annuellement, par nécessité, puisqu'il faut bien assurer la culture, on fait aux membres de la .société humaine une distribution (distribuunt) provisoire des terres, mais les chefs, chaque année, obligent ces pseudo-propriétaires à abandonner leurs terres, alio transira cogunt. Dans un cas, il s'agit uniquement de la société divine et les seules propriétés envisagées sont les béné:fices du culte, les sacrifices ; dans l'autre il s'agit de la société humaine et les propriétés sont les, terres ; mais le principe est le même : même consécration du régime communisant, même répugnance pour le morcellement durable et pour l'appropriation. Il n'y a pas moyen d'établir, ni d'ailleurs nécessité de penser que le mythe préhistorique d'où est sortie la légende Scandinave ait été justement le mythe correspondant à un mécanisme annuel par lequel les biens collectifs, provisoirement divisés et appropriés, étaient refondus dans cette « unité » idéale. Mais il est plus que probable que le mécanisme annuel, décrit par César, même s'il était fort atténué et presque périmé dans la pratique, se justifiait par des. représentations mythiques : or ces représentations ne , pouvaient être bien différentes du récit de Saxo et, comme il s'agissait d'une fonction des Souverains (César dit : magistratus ac principes distribuunt.,. co>gunt), les deux dieux symbolisant les deux structures rivales devaient être, comme dans le récit de Saxo, les deux dieux souverains : le juriste et l'inspiré, '^ Tîwaz et ^Wôdihanaz. La condamnation de « l'économie stable et libérale » patronnée par

' ^ « COMMUNITER » ^ 157 * Tîwaz préparait rexaltation- - de « Téconomie mouvante et totalitaire » patronnée par *Wôâhamz, Ce texte de Saxo nous oblige donc à introduire dans la théorie de la souveraineté une considération nouvelle et capitale : celle du système économique bù fonctionnent, avec les deux dieux souverâinSj les couples de concepts, de rituels, de morales qu'ils représentent. Nous ne l'avions pas jusqu'à présent remarquée parce que l'Inde, l'Iran, Rome nous ont présenté à cet égard des sociétés équivalentes, à propriété morcelée, stable, héréditaire; le bien de chacun, ou du moins de chaque groupe autonome {du type gens, par exemple) y est fondamental, sacré ; tous les types d^ rapports, même d'homme à dieu et de dieu à homme,^ y sont conçus sur un même modèle : cession de propriété avec compensation précise. L'idéal de telles sociétés est donc une répartition aussi rigoureuse et aussi claire que possible des biens; en vue d'une jouissance pacifique ; une journée de violence indistincte comme celle des Lupercales ne peut être, dans l'année, qu'une exception aussi redoutée que nécessaire ; la morale usuelle, permanente, c'est celle des flamines. Au contraire, l'idéal des vieilles sociétés germaniques enregistré par César est un « confusionnisme », un « unanimisme » permanent, soutenant une morale héroïque et anticapitaliste ; chaque année, au cours d'une session sans doute brève, ce confusionnisme se réalise pleinement lorsque les biens provisoirement distribués l'année précédente sont censés revenir à la communauté ; mais aussitôt ils sont redistribués pour une nouvelle période ; ce morcellement n'en est pas moins senti comme un mal, un moindre mal, dont les Germains souhaiteraient pouvoir se passer et leur

158 MITRA-VÂRVnA mystique de VaquUâs^ smvojït te mot de €#'ar, c'est-à-dire justement d'tine égalité obteaufe ^âf la négation dé la propriété et destinée à maintenu une « Stimmung » guerrière, doit considérer comme une exception aussi regrettable que ntessaire le jour ou le groupe de jours annuels od, en violation de l'idéal, s'établit un régime qui, tout incertain et tout provisoire qu'il est, constitué un minimum de propriété, un risque ou . Une amorce d'appropriation. L'opposition est donc totale. Peut*être cêpèn^ dant l'Inde, l'Iran, Rome portent-ils dafià ïmî mythologie même la trace d'un régime préhistorique comparable à celui des Germains. Où sait combien les mythes, et les légendes oh ils se sur* vivent, sont parfois conservateurs ; c'est ainsi qUê le document même de Saxo dont nous nous occupons est. remarquable non seulement par Sia « morale » mais par la contradiction qui existe, aussi loin qu'on puisse remonter dans rhistôirè-, entre cette morale et la pratique scandinâVé ; car, s'il est une partie du monde germanique où la propriété héréditaire, le bien familial aient très tôt reçu une valeur et des fonctions a sacrées ))-, c'est bien la Scandinavie (cf. Magnus Ôllênj Attegaard og HelUgdom, Oslo, 1926). Dès lors n'est-on pas fondé à voir un archaïsme du même à Rome et dans l'Inde, le principal des deux dieu^ souverains n'est pas le Dieu réglé, juriste, etc. (Dius Fidius, Mitra), mais au contraire le dieu terrible, magicien, etc. (Jupiter, Varuna), alors que, dans la pratique, la religion fondamentale est celle des flamines et des brahmanes et îiôîl celle des Luperques et des .Gandhârva ? En tout cas, les enseignements que donnent sur

« COMMUNITÉR » 159 les Germains ce texte de César et ce texte de Saxo permettent de mesurer, sur un point précis, la perte irréparable que constitue pour le comparatiste la 4isparitiori à peu près complète des mythologies slaves : quelques noms de dieux avec des définitions sommaires, en efïet, ce n'est pas une mythologie. Or chez les Slaves, jusqu'en pleine époque historique, ont existé des formes de propriété collective avec redistribution périodique ; la mythologie de la souveraineté devait se modeler sur ces pratiques, et il eût été d'autant plus intéressant de la connaître que les dépositaires humains de la souveraineté paraissent avoir été, chez les Slaves, particulièrement instables. Mais tout cela est irrémédiablement perdu. IV Nuada et Bress. Nous avons dit plus haut que les textes de Saxo sur les « usurpations temporaires » de Mithothyn et d'Ollerus montrent que les Germains, à la différence des Indo-Iraniens et des Romains, ont uni, fondu dans un seul ' schéma deux thèmes mythiques : celui du couple des deux « bons » dieux souverains antithétiques, et celui du « mauvais » souverain temporaire. Il y aura Heu de regarder si, dans les autres mythologies apparentées, ce dernier thème n'a pas, parfois, une valeur économique. A première vue cela n'apparaît pas : la tyrannie de NahusAa, d'Azdahâk, de Tarquin le Superbe, se marque par un orgueil excessif et aussi par de graves fautes ou exigences ou violences sexuelles : NahusAa exige la propre femme du dieu-roi Indra qu'il « remplace »; Azdahâk possède les deux sœurs du roi Yim qu'il a détrôné

i6o M7ri?^-F^i?C7N^ et Feridûn les délivrera (le trait est déjà avestique) ; et le Superbe sera perdu parce qu'aura été commis sous son règne, sous sa « couverture », le plus grand péché sexuel de la fable romaine, le viol de Lucrèce. Dans cela, d'élément économique, points à moins qu'on ne fasse Un sort aux rapports enregistrés par la tradition entre Tarquiti et la corvée {Tite-Live, I, 56). Au contraire l'élément économique est au premier plan dans un mythe irlandais qUi doit probablenient intervenir ici — moins pour « le couple de dieux souverains » que pour « l'usurpateur temporaire » qu'il présente — et qui est d'autant plus intéressant qu'il est à la fois, suivant le point de vue auquel on se place, l'homologue et l'inverse du mythe germanique. Les Irlandais et généralement les Celtes sédentaires, les Celtes d'après les grandes migrations, sont, quant à la propriété, du type romain et indo-iranien ; individualistes, attachés à la richesse et plus encore aux marques extérieures de la richesse, le « confusiçnnisme » d'Othinus leur est totalement étranger ; ils répugnent même à. tout développement du pouyoir central, à tout contrôle, à tout risque et à toute amorce d'étatisme. C'est sans doute ce qu'exprime le m5rthe de l'éclipsé temporaire de Nuada à la Main d'Argent^ roi ; légendaire des Tuatha De Dananîi, c'est-à-dire, plus anciennement, des dieux, et lui-même dieu . dont l'antiquité est assurée par le fait qu'il figure aussi dans un MaUnogi gallois sous le nom Uudd à la Main d'Argent (Lludd, iponr '^Nud, jpar assimilation assenante à l'initiale de llaw « main »), et surtout par le fait qu'il est déjà mentionné, sous le nom Nodens, Nodons, dans plusieurs inscriptions latines de Grande-Bretagne. Ayant perdu une main, Nuada devient, en vertu d'une vieille

« COMMUNITER » i6i loi commune à bien des peuples, inapte à régner, jusqu'à ce que le dieu médecin et le dieu bronzier lui aient fait une main d'argent, ce qui demande sept ans. Son remplaçant temporaire et tyrannique est Bress, un chef Fômoré, c'est-à-dire un être de cette race qui est à la fois en relations de famille et en conflit fondamental avec les Tuatha De' Danann, comme, dans l'Inde par exemple, les Asura avec les Deva. Or la tyrannie de Bress est purement économique ^ : avide et non moins avare, pour la première fois dans l'histoire, ce prince exige des impôts, et des impôts exorbitants, établit pour la première fois des corvées, et part en guerre contre la propriété privée. Ses ruses ^ sont restées célèbres : il prétend par exemple s'attribuer le lait de toutes les vaches brunes sans poil ; cette spécification bizarre peut paraître rassurante ; mais il ordonne d'allumer un grand feu de fougère et d'y faire passer les vaches de Munster pour que leur poil disparaisse et que leur peau brunisse {Dindsenchas de Rennes, Revue Celtiqm, XV, 1894, p. 439). Inversement, avec ces richesses qu'il extorque, il ne fait aucune générosité et il finit par être maudit ou — ce qui revient au même — raillé par un file, par un poète, pour son *avarice ; les Tuatha De Danann lui imposent alors d'abdiquer et ne lui accordent un sursis qu'à une condition : « Les cautions, lui disent-ils, nous garantiront la jouissance de tous les produits sur quoi tu mets la main (?), maisons et terres, et or et argent et vaches et nourriture ; et aussi franchise d'impôt (cêis, emprunté au latin census) et d'amende jusqu'à la fin (de ton règne) ». Bress doit accepter ces conditions mais aussitôt après il va se plaindre ou plutôt se confesser à I. Cf. Servius et la Fortune, pp. 230 et suiv. 

son père et lui demander du secours : « C'est mon injustice et mon propre orgueil, dit-il, et rien d'autre^ qui m'ont enlevé (du trône) ("mm-i^î^cc a,Qht m'cinfhir ocus m'anuabhar /^sm/. J'ôtais -à mes sujets leurs trésors et leurs' joyaux et jusqu'à leur nourriture ; or jusqu'à ce temps personne n'avait pris d'eux impôt ni amende ». A cet aveu son père répond fort bien : « C'était mal : mieux eût valu. (avoir) leur (bonne) grâce que régner sur eux ; mieux eût valu leurs (bonnes) prières que leurs malédictions... » (Seconde Bataille de Màg Tured, éd. W, Stokes, Rev.Celt., XII, §§ 25,. 40, 45, 46). Toute la question est là en effet, pour tous les chefs, sous tous les climats. Mais il faut aussi déterminer si, pour avoir bonnes grâces et'béné' dictions, le chef doit être l'incarnation active d'un État communisant, , gourmand, . fiscal, dépossesseur mais niveleur (qui, par conséquent, comine dit César des Germains, animi œquitate plehem contineat, quumsuas quisque opes cum potentissimis cBquari uideat), — ^^ ou au contraire le symbole d'une fédération nobihaire ou le président d'une association bourgeoise, un chef impuissant et libéral, ayant pour seul ' devoir — s'il pouvait l'accomplir — d'assurer à chacun, contre Yinuidia des autres et avec le minimum de prélèvenient pour les services publics, la jouissance inviolable de son bien propre. Il est évident que les Irlandais rédacteurs de ce récit ont fait leur choix à l'inverse des Germains continentaux que César a observes ou des Scandinaves préhistoriques responsables ■du récit de Saxo, Bress et- Qthinus sont pour l'étatisation, contre l'appropriation ; Nuada et Mithôthyn sont pour la propriété, contré le çommu^ nisme. Seulement le « beau rôle » et le « mauvais rôle )) sont inversés : l'usurpateur est. ici Brèss, là Mithothyn.

T'T-^/t'^4%4'a-^j:7,ir^^\^'u;^^-, ,3?.^ ■'^Ht\' yM.'W'" ^^jn^' ''a CHAPITRE IX LE BORGNE ET LE MANCHOT ^ Uail d'Odhinn. ■Oâhinn et Tyr ne sont pas seulement les héritiers Scandinaves du Souverain magicien et du Souverain juriste. Ils sont aussi l'un le dieu borgne, l'autre le dieu manchot. Leurs disgrâces font couple, comme leurs fonctions ; et ce parallélisme conseille de chercher s'il n'y a pas solidarité, au moins symboHque, entre les disgrâces et les fonctions. S'il est constant qu'O^Mnn est un borgne, M. J., de Vries (AU germ. Religions gesck, II, pp. 192 et- suiv^) a raison de dire qu,e les circonstances de, sa mutilation ne sont pas claires. Mais, le sens n'en est pas inaccessible. Des strophes 28-29 de la Vôlus'l)â, il résulte que l'œil perdu à'Odhmn est « dans la fontaine de Mîmir » : « Je sais, dit la sorcière, je sais, Oi^Mnn, oh ton œil est. plongé ; je sais, moi, que l'œil d'Ô^Mnn est plongé au fond de la célèbre fontaine de Mîmir (veit Mn Odhins auga folgit î enum m^ra Mîmis lirunni) ) M,hmx boit l'hydromel chaque matin sur le gage du Père des guerriers » (drekr mjôdh Mîmir mofgon

■Il 164 MITRA-VARUNA ^ ] hverjan af vedhi ValfÔdhur). Il est fait évidemment allusion à un récit dont il n'y a pas d'autre trace dans les poèmes eddiques, mais nous savons qui est Mîmir (J. de Vries, op. cit., pp. 361 et suiv.) : le nom apparaît sous trois formes et comme possesseur de trois objets : la tête de Mîmr, l'arbre de Mîmi et — ici — la fontaine de Mîmir, et dans les trois cas ce personnage est en rapport avec la puissance d'O^Mnn ; la mieux connue des trois traditions est celle qui concerne la tête de . Mîmr, laquelle possède la science des runes et l'enseigne à O^Mnn. Au sujet de cette tête, de la manière dont elle est venue au service d'OiAinn et des révélations précieuses qu'elle lui fait « des choses ' cachées », Shorri {Ynglingasaga, 4, en ' conclusion de son récit de la guerre des Ases et des Vanes) rapporte une tradition peut-être enjolivée mais qu'il, n'est pas prudent de rejeter en bloc. De même il est, hypercritique d'attribuer à la pure imagination de Snorri le commentaire qu'il a fait à la strophe 29 de la Vôluspâ (Gylfaginning, 15) : au pied d'une des racines de l'arbre du monde Mîmaméi^Âr, il y a la fontaine de Mîmir (Mîmishmnr) où sont cachées science et intelligence; « le maître de cette fontaine est Mîmir, qui est plein de savoir, parce qu'il y boit quotidiennement ; une fois Alfô^^^r (O^Mnn) vint et demanda d'y boire une gorgée, mais il ne reçut pas la permission avant d'y avoir mis un de ses yeux en gage ». Ainsi Mîmr-Mîmir, d'une manière ou de l'autre, est l'enseigneur à'Odhmn, son maître es runes, et la perte de l'oéil charnel a été le moyen, pour le dieu magicien, d'acquérir l'œil immatériel, la Voyance, et tout ce qu'elle assure de pouvoirs surnaturels : Roger Caillois nous rappelle Opportunément le cas de Tirésias qui a reçu la Voyance

LE BORGNE ET LE MANCHOT 165 dans le temps même où il devenait aveugle. Mais la trace de ce profitable échange sert, eÏÏe aussi, au dieu : elle est ■la^re^ï;^ de ses puissances et quand, par exemple, dans les batailles, apparaît le Borgne inconnu, c'est l'heure du destin, et les intéressés ne s'y trompent pas. Ainsi, ^ pour Odhinn, la mutilation et la fonction sont bien solidaires : la mutilationa été un paiement, la disgrâce qui s'en suit est un certificat habilitant le dieu à sa fonction de magicien. II La main de Tyr. Le cas de Tyr est partiellement comparable. Un récit de Snorri, sur lequel les philologues n'ont pas fait de moindres ravages, mais où nous persistons (avec M. Jan" de Vries, semble-t-il) à voir une matière ancienne, raconte longuement comment Tyr a perdu sa main {Gylfaginning, ■^^ ; cf. Lokasenna, st. 38-39). Il s'agit de lier, avant qu'il ait achevé sa croissance, le loup Fenrir qu'une prophétie annonce devoir être le fléau des dieux. Le petit loup a fait éclater sans peine deux chaînes robustes. O^Mnn, inquiet, a fait alors fabriquer, par les forgerons Elfes Noirs un lien magique, semblable en apparence a un fil de soie. Les dieux invitent le loup, comme par jeu, à se laisser attacher et à briser le fil. Le loup se doute c[ue cet engin d'apparence inoffensive a été préî)aré avec ruse et tromperie (gôrt medh list ok vêl), mais les dieux le prennent par la flatterie, puis par la tentation : « Si tu n'arrives pas à briser le lien, ce sera la preuve que les dieux n'ont rien à craindre de toi et nous te relâcherons. » Le loup hésite toujours ; « Si vous parvenez h me lier as§ç^

i66 M7Ti?.4-F^i?f/N^ / fortement pour que je ne puisse me liberer,'^ vous^ vous moquerez bien de moi ! » A la fin il accepte, pour ne pas perdre la face, mais à une^ondition : « Que l'un de vous, dit-il, mette sa main -dans ma bouche comme caution que cela se fera sans fausseté! » (^tha leggi einn 'hverr ydharr honâ sîna î munn mer at vedhi, at ihetta se falslaust gôri). « Aucun des dieux ne voulut engager sa main jusqu'à ce que Tyr tendît sa droite et la mît dans la bouche du loiip )).(...' ok vildi engi sîna hônd ffamselja, fyrr enn Tyr Ut framm hcegri hônd sîna ok leggr î munn ûlfinum). Et natureUement le loup ne peut se dégager : plus il fait effort, plus le lien magique se durcit. « Les Ases rirent alors, sauf Tyr, qui y laissa sa main )) [thâ Mo gu allir nema Tyr, hann lêthônd sîna). Grâce à cette collaboration du lien magique inventé par Odhmn. et de la caution héroïque fournie par Tyr, les dieux sont sauvés, le loup restera enchaîné jusqu'à la fin du monde, — où d'ailleurs il prendra sa revanche. Il est à peine besoin de souligner, et c'est un sérieux indice de l'authenticité de la légende, que l'acte de Tyr est précisément celui qui convient au dieu juriste. Il faut conclure avec l'ennemi un pacte-piège, avec une caution perdue d'avance : Tyr; seul de tous les Ases, donne cette caution. L'ennemi a eu la sottise d'accepter le risque contractuel d'un échange où la simple njutilation d'un dieu compenserait sa défaite totale : Tyr, procédurier héroïque, saisit l'occasion. Par son sacrifice, non seulement il procure le salut des dieux, mais il le régularise; il rend correct ce qui, sans lui, serait pure fraude. Nous rappelions, au précédent chapitre, que, le *Tîwaz (ou Mars Thincsus) des Germains contipîitauJ^ ét^it le 6i&^ 4ulProit 4e h Guerrej de

. LE BORGNE ET LE- MANCHOT 167 la guerre considérée comme matière juridique. Il faut mesurer jusqu'oti s'étend ce domaine : dès les temps les plus anciens, puisqu'il s'agissait déjà de droit, la grande affaire a dû être dé sauver les formes, d'agir au mieux des intérêts de son peuple sans se donner les torts internationaux ; dans quelle mesure s'engage-t^on lorsqu'on s'engage ? Comment engager l'ennemi dans Un de ces traités qui valent une embuscade ? Comment^ respecter la lettre et trahir l'esprit- de soîi serment ? Comment mettre l'autre en ràauvaise posture lorsqu'il a évidemment raison ? Autant de questions qui à Rome devaient relever de la science des feUales, et chez les Germains, du conseil de '^Tîwaz. III Le Borgne et le Manchot. Ainsi la disgrâce de Tyr, comme celle d'O^Ainn, est en rapport direct avec la fonction, le moded'action permanent du dieu. Il est possible que, dans son affabulation première, le mythe d'où est sorti le récit de Snorri ait eu pour objet de justifier le caractère juridique reconnu à Tyv : il y aurait alors rigoureuse symétrie entre les cas des deux dieux, l'un étant le Magicien parce qu'il a osé perdre son œil, l'autre étant le Juriste parce qu'il a osé engager sa main ; ils seraient devenus ce qu'ils sont comme Marcel Granet aimait à rappeler qu'en Chine se préparaient les spécialistes : par une mutilation adaptée. Mais, même dans l'état attesté de la tradition,- ce qui est en deçà de l'hypothèse nous suffit : ce n'est pèUt-être pas |)our devenir lé Juriste que Tyr "a perdu sa îU^iu droite; c'est du moins parce qu'il ét^it 1^

i68 MITRA-VARU}^A Juriste que, seul entre les dieux, il l'a perdue. En somme, à côté de "^Thunraz-Thôrr qui gagne lès guerres sans finesse, en se battant, en ne comptant que sur sa vigueur, les deux dieux souverains représentent deux techniques supérieures : *Wôdhanaz-Odhïrm épouvante et pétrifie, Tennemi par les prestiges de la magie, *Tîwaz-Tyr le circonvient et le désarme par les ruses du droit. Nous ne savons quels étaient, sur le plan terrestre, les « hommes de Tyr », les huissiers des armées germaniques; mais nous avons déjà vu quels étaient les « hommes d'Odhinn », 'lès berserkir, les guerriers-fauves, invulnérables, sauvages, dont Odhirm lui-même est le prototype, lui dont il est dit (Saga des Ynglingar, 6) : « Il pouvait rendre ses ennemis aveugles et sourds, ou comme paralysés de frayeur, et leurs armes ne coupaient pas plus que des baguettes... » Tels sont les privilèges divers mais également efficaces — nous dirions presque : également élégants — du Borgne, et du Manchot. Il s'agit probablement ici d'un\symboHsme très ancien car l'épopée romaine en ./a conservé une précieuse variante, rattachée non pas à deux « Souverains » (l'orientation répubhcaine de ces récits ne le permettant pas), mais à deux « Sauveurs de l'État ». Nous pensons aux célèbres épisodes qui constituent à eux seuls le plus clair de la première guerre de la République : celui d'Horatius le Cyclope et celui de Mucius le Gaucher. Episodes jumeaux, dont l'un appelle irrésistiblement l'autre chez les historiens comme chez ;^les moralistes de l'antiquité, et dont la solidarité est encore soulignée par le fait que Codes et Scœvola, à la fin de leur^ aventure, reçoivent des honneurs exceptionnels et partiellement semblables, — trace dernière, peut-être, de la valeur

LE BORGNE ET LE MANCHOT 169 «souveraine » attachée d'abord à leurs modes d'action et à leuris carrières. Codes est le héros borgne qui, lorsque Porsenna va prendre la ville d'assaut, tient à lui seul l'ennemi en respect par son comportement farouche et gagné ainsi cette première phase de la guerre. Scsevola est le héros qui, le siège une fois mis devant la ville et la famine menaçant, va chez Porsenna, se brûle volontairement la main droite devant lui, et l'amène ainsi à accorder aux Roinains une paix amicale qui vaut une victoire. Les traditions sur Odhirni et sur Tyr nous donnent la clé de ces deux petits mystères « historiques » : sous forme de contes mythiques chez les Germains, sous forme de contes historiques à Rome, la même conception apparaît ; au-dessus des succès balancés de la bataille ordinaire, il y a d'une part la bataille gagnée à coup sûr par « le rayonnement démoraHsant » d'un « doué », d'autre part la guerre terniinée par l'utilisation héroïque d'une procédure. Regardons ces deux récits de plus près. ' -. 'IV Codes ^. ' Si peu portés au merveilleux que fussent les Romains, ils ont fortement marqué que Codes, dans ce combat, était plus qu'un homme ordinaire ; qu'il a dominé les ennemis plus par le prestige et par la chance que par la force ; que les ennemis, enfin, n'ont pu l'approcher. I . Sur les divers héros' Horatii, cf , Horace et les Curiaces, pp. 89 et suiv, V

170 MlTRA-VARUm Polybe par exemple (VI, 55), qui est pourtant le seul à admettre que Codes soit meurtri de coups et meure après le combat, et dont la rédaction Semble distraite, Polybe précise bien :■ « Couvert de blessures, il restait à sa place et contenait l'assaut, les ennemis étant moins frappés (stupéfies, xaTaTteùXïiypiévwv) par sa force que par son côur rage et par; son audace ». Le récit de Tite-Live (II, 10) est plus circonstancié et définit bien une situation unique dans « l'histoire romaine ». On y voit Codes, dans la débâcle générale, se précipiter à la tête du pont qui donne accès à Rome et que les Romains, profitant de ce répit, commencent à démolir; « il, frappe les ennemis de stupeur par cette merveiUe d'audace » (ipso miraculo audacice ohstupefècit hostés ). Vms, resté seul devant le pont, il promène sur les chefs des Étrusques des regards terribles et menaçants (circumferens truces mina-citer oculos), les interpellant individuellement, les injuriant collectivement. Longtemps, nul n'ose l'assaillir ; puis ils font pleuvoir sur lui une nuée ' de' j avelots (undique in unum hostem tela coniiciunt) , mais tous les traits restent plantés dans son bouclier, et lui, obstinément, il occupe le pont en marchant à grands pas (neque ille minus bhstinatus ingenti fontem oUineret gradu...). A la fin, ils veulent se ruer vers lui, mais juste alors le fracas du pont qui se brise et la clameur joyeuse des Romains les épouvantent soudain et les arrêtent (frâgor... clamor... pauore subito impetum sustinuit). Sa tâche finie, Codes se recommande au "dieu Tibre, se jette tout armé dans le fleuve et le traverse à la nage au milieu d'une grêle de traits qui ne l'atteignent pas (multisque superincedentibus telis incolumis ad suos tranauit). Ainsi, dans Xite-Jfivej Cocles mène tout le jeu par ses grimace§

LE BORGNE ET LÉ MANCHOT ï^î terribles, qui paralysent Tennemi, et par sa chance, qui le met à l'abri des coups. Denys d'Halicarnasse (V, 24), plus verbeux et soucieux de vraisemblance, mais qui précise du moins que Codes était un ^'^mo^, maintient aussi ce trait : « Les Etrusques qui poursuivaient les Romains n'osaient pas en venir aux mains avec lui (lorsqu'il occupa le pont), le considérant comme un fou et comme un homme en train de mourir » (a)? [Asp-Tivott, xal QoivaTwvTî.) ; et il décrit longue- 1 ment le combat à distance, où le Romain iaabor-| dable renvoie viçtorieuse^ment les projectiles dont| la multitude ennemie ne parvient pas à l'accabler. ' Cette unanimité des auteurs atteste assez que le combat de Codes était bien quelque chose de surhumain : ses « dons » ne sont pas proprement, même dans Tite-Live, puissance magique du tegard et invulnérabilité ; mais ils sont presque cela ils seraient tout, à fait cela s'il ne s'agissait d'un récit à prétentions historiques, et si nous n'étions 'à Rome. Et il est remarquable que ce héros terrible, qui foudroie les Etrusques du regard et qui retourne ainsi la fortune normale de la bataille/s'appelle «Codes », c'est-à-dire, suivant l'interprétation ordinaire des Romains, le Borgne; il est non' moins remarquable que la mutilation soit constamment présentée comme antérieure à l'ejtploit : il avait, disent simplement tous les auteurs, perdu un œil lors d'une précédente guerre. Seul Plutarque (Vie de PubUcola, 16), après avoir cité cette opinion, ajoute une variante extrêmement intéressante : « Suivant d'autres, il devait ce surnom (déformation du mot grec « Cyclopê ») au fait qu'il avait la partie antérieure du nez si aplatie, si enfoiicée, qu'il n'y avait pas de séparation |ntre ses yeux et que ses soiirçilg çoiifl\|^ieîxt ))

■ 172 MITR-ÀVARV^A (B'.à (np-OTTiTa TYiç pLvoç EvSeSuxuiaç, wo-ts {j.yi§£V elva». TO Biopt^ov TOC ojApiaxa xal xàç o^ppOç cnjrxÊ'j(_ù(T9ai). Dans nos Mythes etdieux des Germains (p. 105 et n. 2) nous avons montré que les grands guerriers de l'Europe du Nord — ilrlandais Cûchulainn, les chefs -vikings — pratiquaient une grimace héroïque qui était comme le certificat de leur, puissance et la preuve de leur victoire. Pour Cûchulainn, cette grimace n'est que l'un des « signes », l'une des « formes » monstrueuses (delha) qui vinrent sur lui aussitôt après son combat initiatique et qui se manifestaient à nouveau quand il était pris de fureur belliqueuse ; elle consistait en ceci : « il ferma un de ses yeux, dit, un texte, au point qu'il n'était pas plus large qu'un trou d'aiguille, tout en ouvrant l'autre au point qu'il était aussi grand que l'embouchure d'une coupe d'hydromel » (iad.ais indara sûil connârbo lethiu indâs crô snâthaiti, asôilgg alaile comho môir hêolu midchûaich) ; ou bien, d'après une variante, il « avala un de ses yeux dans sa tête au point qu'àpeine un héron sauvage aurait réussi à l'amener du fond de son crâne à la surface de sa joue », et « l'autre saillit et alla se placer sur sa joue, à l'extérieur » {imsloic in dara sûil dô ina chend, issed mod danastarsed fîadchorr tagraim do^ lâr a grûade a hiarthor achlocaind, sesceing a seitig co m-boi for a grûad sechtair : v. ces textes et les autres variantes dans M.-L. Sjœstedt-Jonval, Etudes Celtiques, î, 1936, pp. 9, 10, 12, 18 ; faits analogues sur des monnaies gauloises, que nous i interpréterions autrement que l'auteur - p. 19 ; ' cf. E. Windisch, Tain Bô Cûalnge, 1905, p. 370, n. 2). Pour le viking Egill, il s'agit d'une grimace qui fait partie d'une gesticulation héroïque apparemment traditionrieHe, puisqu'elle est comprise de celui à qui elle s'adresse ; il. se présente ainsi.

LE. BORGNE ET LE MANCHOT 173 devant le roi qui doit lui payer salaire pour ses victoires et qui continue en effet à payer tant que là figuré du viking n'a pas retrouve son ordonnance: naturelle : « Quand il s'assit, il fit sauter un de ses sourcils d'en haut jusque sur sa joue et l'autre jusqu'à la racine de ses cheveux ; et Egill avait les yeux noirs et les sourcils contigus » (er hann sot... th^ Meypàki hann annarri brûninni ofan ' â kinnina, en - annarri upp î hârrcetr] Egill var . svarteygr ok skolbrunn) ; ce n'est que lorsqu'il est satisfait du paiement qu'il abandonne cette « forme » et que « ses sourcils reviennent en place )> (... th^ fôru hrynn hans î lag : Egils Saga Skaïlagrîmssonar, LV, 9). Ces grimaces reviennent toutes deux à écarquiiïer monstrueusement un œil en escamotant l'autre. EUes font l'une et l'autre partie d'une « mise en scène » terrifiante, sans doute en vertu d'un principe que connaissaient bien les Jïmf dont Tacite (Germanie, 43) a dit qu'ils gagnaient les batailles par la seule épouvante : « terrorem inferunt, nullo hostium sustinente nouum ac uelut infernum aspectum:. nam primi in omnibus prceliis oculi uincuntur ». Ce feralis exercitus des Harii nous ramène aux Einherjar (*Aina-hariya-) et aux berserkir dont O^^inn est le patron et le prototype (cf. Mythes et dieux des Germains, pp. 8.0 et suiv. et ci-dessus, pp. 151 et 151). Et il nous paraît probable, bien qu'indémontrable, que la disgrâce oculaire d'O^^inn, dont nous avons vil la valeur magique en quelque sorte « civile », devait aussi, dans les actions « militaires », contribuer à la terreur paralysante que VYnglingasaga, 6, lui attribue comme arme principale{v. ci-dessus, p. 151) : son œil unique, en temps dé paix, était le gage et la preuve de sa voyance ; en temps de guerre, le dieu jetait sans doute littéralement « le mauvais -œil », — et sans • donte

X74 MITM'VARU^A aussi, en dernière analyse, était-ce là l'un des objectifs communs des contorsions oculaires d'Egill et de Cûchulainn. La monstruosité congénitale ou acquise attribuée par l'épopée romaine à son champion terrorisant « Codes » maintient sans doute le souvenir de très vieilles croyances ou pratiques analogues dans le monde latin. Scœvola, Quant à Scaevola, il y a longtemps qu'on a marqué ses rapports avec Fides et Dius Fidius. Nous, ne pouvons mieux faire que de reproduire les réflexions de- W.-F. Otto (Pàuly-Wissowa, VI, 1909, col. 2283, s. V. Fiàes) : « Plusieurs .savants ont noté que l'histoire de Mucius Scsevola devait avoir quelque rapport, avec le culte de Fides et spécialement avec l'usage, particulier à ce culte, de voiler la main droite. Éttore Pais a rappelé que le temple de Dius Fidius, sûrement apparenté à Fides, se trpuvait sur le coïlis Mucialis, àoïii le nom fait penser à la gens Mucia, et il a conclu que le mythe de la main droite brûlée était issu d'une variété d'ordalie. D'après Salompn Reinach {Le voile de l'Oblation, Cultes, Mythes et ReligionSy î> 1905» P- 308 ; l'étude est en réalité de 1897), le fait dé voiler la main droite dans le culte de Fides serait une offrande symbolique de cette main à la déesse et l'histoire de Scsevola rappellerait un temps et un cas où l'offrande aurait, encofè été effective. Cette seconde interprétation nie pgà'aît inadmissible mais je ne puis me résigner à séparer l'histoire de Mucius brûlant sa main droite et l'usage de voiler la maiii droite dans le culte de Fides. Bien qu'incapable d'expliquer la

le: BORÇm ET m manchot ]é75 légende, je ferai seulement remarquer que la tradition sur Clélie et les autres'otages, tradition liée étroitement à celle de Mucius Scsevoia, est rapportée comme tiiî témoignage éclatant de la fides puUica populi Romani... » S'appuyant sur W.-Fr Otto, M. F. Miinzer (ibid.fXVl, 1933, col. 417, s. v. Mucim SccBuola) a fait les justes remarques suivantes : « Denys d'Halicarnasse lui-même qui, par rationalisme et pair incompréhension, a supprimé l'automutilation de Mucius, met en valeur le fait que, face à face avec Porsenna, Mucius s'oblige par serment (V, 29, 2 : 7î[(TT£i.ç Spùç ÊTcl 6£(J5v) à lui révéler la vérité: et qu'il reçoit de Porsenna une garantie, également par serment; (29, 3 : olôa)cr(.v aÙT(p ôt' opxwv To TîWTOv) ; il ajoute que Muçius trompe Porsenna et que ce serment est une ruse, trait que les autres auteurs laissent dans le vague, ■ évitant de préciser si les révélations de Mucius (sur le projet qu'auraient formé trois cents jeunes Romains, d'essayer successivement de poignarder le roi ennemi, — lui, Mucius, n'étant que le premier à essayer, et à échouer) sont exactes ou mensongères. C'était peut-être là, primitivement, la raison de la perte de la main droite de Mucius : par patriotisjne, en pleine conscience de son acte, il prêtait un faux serment et recevait volontairement le châtiment des parjures. Ce qui pouvait ainsi être célébré comme un acte d'abnégation héroïque cessa par la suite d'être clairement motive ou même ne fut plus motivé du tout, lorsqu'il parut impossible d'admettre- la perfidie et le faux serment ». II. est certain que c'est dans cette direction que s'oriente le récit. Mais peut-être la tradition « prototype » sur laquelle ont travaillé, avec des s:usceptibiHtés morales diverses,, les historiens dé

176 MITRA'VARimA Rome, était-elle encore plus simple. Qu'on se rappelle la mutilation de Tyr : ce roman mythologique est facilement superposable au fragment d'histoire épique qui nous occupe. Pour Mucius, comme pour Tyr, il s'agit d'inspirer confiance à l'ennemi menaçant, de lui faire croire quelque chose de faux et cela par le sacrifice de -la main droite, qui décidera ledit ennemi à prendre l'attitude qui sauvera le camp ami. En risquant — donc en sacrifiant — sa main, Tyr donne au loup ennemi des dieux une raison de croire que le lien qu'on veut lui passer n'est pas un lien magique (ce qui est faux), et donc d'accepter l'épreuve ; une fois lié, il ne pourra se dégager, Tyr perdra sa main, mais les dieux seront sauvés. En brûlant volontairement sa main devant Porsenna, Mucius donne au roi ennemi de Rome une raison de penser qu'il dit vrai (même s'il. dit faux), que trois cents jeunes Romains aussi résolus que lui-même ont fort bien pu faire d'avance le sacrifice de leur vie et donc que lui, Porsenna, a toutes chances de périr sous le poignard de l'un ou de l'autre ; la . crainte, et aussi l'estime que le roi éprouve soudain pour un tel peuple, l'amènent à conclure la paix qui sauve Rome. Le « gage » n'a certes pas même mécanisme daiis les deux cas : la main d'abord risquée de Tyr est vraiment une caution de loyauté, la main immédiatement détruite de Mucius est un échantillon d'héroïsme ; mais le résultat est le même : l'une et l'autre sont la garantie d'une affirmation qui, sans elle, ne serait pas crue, et qui, par elle, est crue et devient effi-v. cace sur l'esprit de l'ennemi. Empressons-nous de reconnaître que l'acte de Mucius, qu'il soit ou non entaché .de ruse, est plus noble, du moijis a. des effets plus nobles : Porsenna n'est pas mis hors d'état, mais hors

LE BORGNE ET LE MANCHOT 177 d'ijitention, de nuire. Comme il convient à un représentant de la série « Mitra-Fides, etc. », , Mucius est vraiment un pacificateur, qui tourne ' l'esprit de l'ennemi à une paix honorable, à une amitié durable, et il se conclut entre la jeune république et le roi étrusque un traité qui n'est sûrement pas frauduleux, qui sera même respecté avec éclat (cf. histoire de CléUe), et qui servira, comme l'a remarqué après Mommsen M. F.^Mûnzer .{art. cit., col. 423), de modèle et de référence aux traités d'amitié que la Rome historique conclura avec les souverains étrangers. L'accord mythologique de Rome et des Germains se renforce d'un accord Hnguistique : le latin uâs (gén. uadis), nom juridique du « garant qui cautionne », n'a de correspondant qu'en gernaanique et en baltique, et ce correspondant figure justement dans le texte de Snorri cité plus haut : j, la main de Tyr est mise dans la guetâe du loup ' ai vedih.i « en caution », pour qu'il se laisse lier ; ce mot (î^^dh, neutre) est celui qui subsiste encore dans l'allemand Wette « pari » comme "dans le suédois staa vad « parier», et même dans le français . gage, curiei^se contamination des formes latine et germanique. (Sur wadium, Wette, etc., sur « l'amiphibologie du pari" et du contrat », sur les rapports de wadium et de nexum", cf. Mauss, Essai sur le don..., "^-p. 155 et suiv.). vr Mythologie romaine 1. On voit comment ces deux récits — que nous ne mettons pas en couple artificiellement, mais I. Cf. JMQ I, pp. 36 et suiv. ; Horace et les Curiaces,' pp. 61 et suiv. ; Servius et la Fortune, pp. 29 et suiv., MITRA - I?

178 [MITRA-VARUl

LE BORGNE ET LE MANCHOT 179 Antiquités Romaines, ïî, 18 — la vraie mythologie romaine, la mythologie articulée en récits, en événements circonstanciés, est une mythologie de héros, à forme épique, peu différente — sinon par son pesant sôuci du vraisemblable — de la naythologie irlandaise du haut Moyen Age. Que nos critiques ne nous attribuent pas la thèse ridicule que les conflits « Rome-Étrusques », « PublicolaPorsenna », soient « l'historicisation » d'une ancienne mythologie de type indien ou grec, oppo- ; sant des dieux et des démons : le partenaire de Scaevola n'a pas « pris la place » d'un démon! Nous pensons que dès ses débuts, dès qu'elle a eu les caractères propres qui ont fait sa fortune . particulière, Rome a conçu, équilibré ses mythes sur le plan terrestre, entre des acteurs et des forces terrestres. VII Nuada et Lug. Nous venons de parler de l'Irlande : eUe n'est pas déplacée dans cet exposé puisqu'elle présente elle aussi l'antithèse du « Souverain à un œil » et du « Souverain à un bras ». Dans la conception épique des invasions et peuplements successifs de l'Irlande, les Tuatha De Danann, c'est-à-dire les anciens dieux, sur lesquels se concentre ce que les Irlandais ont gardé de mythes indo-européens, ont conquis l'île sur les démoniaques Fômoré et leurs alliés Fir Bolg, Fir Domnann et Galiôin. Les deux chefs qui les ont menés à cette conquête sont Nuada et Lug, deux anciens dieux bien connus : l'un a été le Nodéns, Nodons dont le nom se lit sur des inscriptions latines de Gra,ndèBretagne (v. ci-dessus, p. 160), l'autre est le

ï8o ÛîTRA-Y ARXJ-^A grand Lî/g samildânach (« sym-poly-technicien »), éponymé de la fête, saisonnière irlandaise de, Lugnâsad et de la viUe gauloise de Lugdunum.La tradition décrit en deux temps l'installation des Tuatha De Danann en Irlande : il y aurait eu deux batailles successives, deux victoires gagnées à quelques années d'intervalle au même endroit, dans la plaine dite Mag Tured, l'une sur les Fir Bolg, les Fir Domnann et les Galiôin, la seconde sur les Fômoré. Les philologues estiment . généralement que c'est là l'effet d'un dédoublement tardif, artificiel, qu'il n'y a d'abord eu qu'une ■bataille, celle qui est devenue « la seconde ». Leur argument est que les deux plus anciens catalogues de la littérature épique de l'Irlande, ainsi que le Glossaire de-Cormac {vers 900) et un poème de Cinâed-hua hArtacain (mort en 975) ne mentionnent que « la » bataille de Mag Tured, et que c'est seulement dans des textes du XI® siècle que sont expressément distinguées deux batailles ■ (d'Arbois de JubainviUe, Le Cycle mythologique irlandais, 1884, pp. 150 et suiv. ; cf., avec une ■ légère atténuation, L'Epopée celtique en Irlande, 1892, p. 396). Mais leur raison profonde est que / cette dualité de batailles leur paraît sans utilité, sans signification, et que, de plus, la matière épique de la première bataille est aussi pauvre et insignifiante que celle de la seconde est riche : : et. originale. . ^ ; L'argument philologique est faible : lo il se peut iien que, à date ancienne, la première bataille ait. été connue sans donner lieu à des récits épiques autonomes comme ceux qu'enregistrent les vieux, catalogues, et qu'elle ait été seulement rnentionnée dans les récits de la seconde pour en expliquer un détail ou une situation; 2° le fragment inséré dans le Glossaire de Cormac se rapporte sûre 

LE BORGNE ET LE MANCHOT i8t ment à « la deuxième » bataille, livrée contre les ' Fômoré (D'Arbois de Jubainville, Le Cycle..., p. 150, n. 3) ; mais en quoi cela prouve-t-il qu'on ignorait, vers 900, .rexistence de la première ? Cormac était-il tenu de parler de tout ? De même le poème de Cinâed contient une brève allusion à un préliminaire bien connu de la deuxième bataille et il le situe sans préciser «...avant la" bataille de Mag Tured », ria cath Maigi Tuired ; mais devaitAl spécifier « avant la deuxième ba/taille >> ? 30 un poète . contemporain de Cinâed, Eochaid ua Flainn (mort en 984) connaît déjà la première bataille, pjiisqu'il dit que cette bataille, où périrent cent mille guerriers, fit perdre la royauté à la Tuath Bolg, c.-à-d. évidemment aux Fir Bolg.: cela suppose déjà acquise la répartition explicitement indiquée dans- là tradition ultérieure (première bataille : Tuatha De Danann contre Fir Bolg ; seconde bataille : Tuatha De Danann contre Fômoré). Quant à la raison profonde de Télimination que font les philologues de la. première bataille, les considérations du présent chapitre la suppriment, ou plutôt elles fournissent une raison très grave en sens contraire. S'il y a deux victoires successives à Mag Tured, c'est qu'il y a, comme dans la guerre de Porsénna et dans le cas de Codes et de Scsevola, deux types de victorieux à mettre * diïïérentiellement en valeur : dans la première bataille, Nuada mène son peuple à la victoire, ' mais U y 'perd son bras droit, et cet accident est -aussitôt utilisé pour un artifice fondé sur Je droit de la guerre, lequel amène une paix de compromis et d'amitié entre les adversaires ; dans la seconde bataille, Lug assure le succès à ce même peuple 'par sa magie, en entourant son armée d'une çirçumanibiilation, dans une pose magique, con 

i$W '>.' - ""' ' " ,^"'■' ''V"' J'f "' '; "^ ;•""■;'''",''. 5 ' ' *,• ^f^ . i. *|]>>-i- ''?''', '^^,ï -.;.?;( -il 5 - ' » ' 1 182 M7ri?^-F^i?t7N^ ^ J ; trefaisant h borgne, et cette fois ^a victoire est ffofç^e,smscpnijl)romis. , ' . / p; i ï^e second épisode est bien connu (Seconde %' . bataille de Mag Tured, éd. W. Stokes, i^ew. ÇelI tiqm, XII, 1891, pp. 96 et suiv.); Les luatha I ' De Panann sont déjà partiellement. installés -en Iiig-iijie à la suite de la première bataille, mais, I s'estimant opprimés par Bress et les Fômoré, (y. ci-dessus, p. 161), ils ont secoué le joug. La " ■ grande mêlée va s'engager. Les Tuatha De Danann, qui ont désigné Lug comme leur commandairt en chef (§ §3), ne veulent pas mettre en péril une vie et une science si précieuses (§ 95). Alors (§ 129) « les Tuatha De Danann, de l'autre côté, se levèrent, laissèrent neuf de leurs camarades pour garder Lug et ils allèrent livrer bataille. Ensuite, ~ quand le combat fut engagé, Lug échappa à la g^de où il était, avec son cocher, en sorte qu'il î; apparut en tête de l'armée des Tuatha De. Il y eut une bataille dure et violente livrée entre les Fômoré et les honimes d'Irlande. Lug fortifiait les hommes ^d'Irlande^ (boi Lug og nertad fer fi-^Erenn), les exhortant à lutter bravement pour qu'ils ne fussent pas dans la servitude plus longtemps : car mieux valait pour eux trouver la mort en défendant leur patrie que de vivre sous servi; / tude et tribut cornme ils avaient fait. C'est pourquoi Lug chanta alors le chant que voici, en faisant je tour des hommes d'Irlande sur un pied ^' et avec un œil (conid and rocan Lng an celui so ê r. sios for lethcois oçus letsuil timchàll fer n-Erenni çf, çi-dessus, p. 172, le delb monoculaire de CûchuII se lèvera une bataille... (§ 130) : Les armées poussèrent un grand Cri en ^Ïl9,nt au combat, etc. », — Et ç'egt ensuite

LE BORGNE ET LE MANCHOT 183 (§§ 131-138), lourdement payée d'ailleurs, mais écrasante et sans appel, la victoire de l'armée de|Lug, — lequel devient roi, Nuada ayant été tué dès le début. Le premier épisode est moins célèbre, sans doute par suite du préjugé signalé plus haut. Le voici d'après l'unique^ et tardif manuscrit qu'a publié M. J. Fraser, {Êriu, VIII, 1916, pp. 4-59) et qui, dans sa forme verbeuse, conforme au goût de la littérature épique décadente, peut naturellement garder de la matière ancienne. Les Tuatha De Danann viennent de débarquer en Irlande. Ils ont fait demander aux indigènes, aux Fir Bolg, de leur céder la moitié de l'île. Les Fir Bolg ont refusé et une dure bataille s'engage, au cours de laquelle (§ 48) le Fir Bolg Sreng « frappa le « roi suprême », Nuada, de son épée ; il coupa le bord du bouclier, et le bras droit à l'épaule, en sorte que le bras tomba à terre avec un tiers du bouclier » (dobert Sreangbem cloidimh don airdri^h d. do Nuadhaid gur theasg bile an sgeth ogus an laimh ndes ac a ghualaind, gu ndroôhair an lamh gu triun an sgeth le for talmain). Les Tuatha De Danann 'emportent Nuada du champ de bataille et continuent de lutter si vaillamment que, ce jour-là, ils sont, victorieux, dans des conditions telles, apparemment, que, si la lutte reprend le lendemain, ce sera pour les Fir Bolg l'extermination. Pendant la nuit, les Fir Bolg, tristes et déprimés, délibèrent : évacuer l'Irlande ? la partager ? offrir de nouveau le combat? (§ 57). Ils adoptent le troisième parti, mais Sreng paraît déplorer cette résistance meurtrière et vaine : « Résistance est, pour les hommes, destruction », dit-il en vers... « les plaines d'Irlande sont remplies de souffrance ; pour ses bois, nous avons trouvé malheur, perte de beaucoup d'hôniiiies brave? n.

) 184 MITRA-VARUÏ^A ^ Aussi (§ 58), quand les deux armées sont en présence, Sreng lance-t-il un défi pour un cornbat singulier à sa victime de la veille, Nuada. « Nuada le regarda bravement, comme s'il était bien portant (atracht Nuada co nertchalma, amail dobeth slan) et lui dit : Si ce que tu cherches est un combat correct (comlann comadais), attache ton bras droit, car je n'ai plus le mien (cengailter luth da laime desi, uair nach fîtil sin oramsa) ; c'est ainsi que le combat sera correct ! — Sreng répondit : Ton état n'implique aucune obligation pour moi (ni tormaig sin fiacha etir oramsa), car notre premier combat a été équilibré (uair robo comthrom ar cetchomrag), nous avons fait ce règlement-là entre nous ! » Cette menacé sur Nuada, cette sorte de chantage amène les Tuatha De Danann à prendre l'initiative d'un compromis qui limite leur succès : après délibération/ ils offrent à Sreng de lui laisser choisir, pour lui et son peuple, la province d'Irlande .qu'il voudra. La paix se conclut ainsi, — « paix et entente et amitié v (sith ogus comand ogus cairdine), Sreng et les Fir Bolg choisissant la province de Connaught qui est celle du Roi: Suprême, ce qui leur donne en consolation de leur défaite réelle une apparence de «succès » (co haindinid aithesach). Quant à Nuada, il en sera quitte pour laisser la royauté" à un roi temporaire (Bress), et à se faire adapter un bras artificiel pour pouvoir la reprendre : d'où son surnom Nuada AirgeUâm,A(. Nuada à la Main d'Argent ». Si l'on se reporte au diptyque de légendes qui constitue la guerre des Romains contre Porsenna, il est aisé de souHgner les différences qui le séparent du double récit celtique. L'ordre dés épisodes est inverse : Codes et son œil farouche précèdent Scsevola et sa main brûlée, tandis que

^ LE BORGNE ET LE MANCHOT ' 185 Nuada et son bras coupé précèdent Lug et sa grimace magique. Les exploits de Codes et de Sçsevpla sont deux épisodes d'une même guerre, laquelle se termine définitivement, grâce à Scaeyola, par le pacte de paix et d'amitié, tandis que les Tuatha De Danann soutiennent successivement deux guerres, la première se terminant par le pacte de paix, la seconde par l'extermination de l'ennemi. La mutilation de Scœvola" est volontaire, calculée, et c'est Scsevola lui-même qui l'exploite juridiquement,, amenant Porsenna à composer malgré sa victoire imminente, tandis que Nuada perd son bras par accident et que l'exploitation de cet accident est plus le fait des Fir Bolg, menacés de désastre, que des Tuatha De: Danann, menacés dans la vie de leur roi mais, pratiquement, déjà victorieux 1. ; I.,:. Autrement dit, si « le Manchot », Nuada, est le roi dès Tuatha De Danann, c'est aux adversaires des Tuatha De Darfânn que profite, par exploitation juridique, cette mutilation. Cela engage à souligner, quant « au Borgne », la situation que voici : l'autre chef des sTuatha De Danann, Lug, on l'a vu, est bien « monoculaire », mais il ne l'est que pour quelques instants, volontairement, le temps d'une grimace à valeur magique. Or, dans la bataille qui s'ouvre, l'adversaire de Lug, le plus terrible chef des pnnemis (qui est d'ailleurs son, propre aïeul, et qu'il terrassera) est « Balar au regard transperceur » (Birugderc), ■ — un Borgne authentique, et un Borgne dont le pouvoir, tout magique, est justement lié à cette disgrâce physique qui est elle-mêine d'origine magique : de ses deux yeux, dit le récit (§ 133), l'un, habituellement clos, ne s'ouvrait que sur le champ de bataille, et jetait la mort sur les malheureux que son regard atteignait; et l'on nous dit d'où venait ce redoutable privilège : « Un jour que les druides de son père étaient occupés à cuire des charines, Balar vint et regarda par la fenêtre ; la fumée de cette décoction l'atteignit, de sorte que la fumée de la décoction lui vint sur l'œil ». (Cf. A. H. Krappe, Balor with the Evil Eye, Columbia Univ., 1927).— Tout

X.r ■ '. ;#1 i86 MITRA-VARUNA Tout cela est vrai, mais les analogies ne sont pas moins sensibles. L'interversion des épisoties n'en altère nullement le sens. Si l'épopée irlandaise parle de deux guerres, ces deux guerres se font à peu d'intervalle et ne sont que les deux épisodes, complémentaires, solidaires, de l'installation des Tuatha De Danann en Irlande ; de plus, la seconde guerre est faite au nom de la liberté (cf. les exhortations de Lug citées .plus haut), les Tuatha De Danann ayant rejeté le joug d'un roi à demi étranger et tout à fait tyrannique, Bress, que les Fômoré veulent rétablir, — ce qui est exactement la situation des Romains devant Porsenna qui veut rétabHr Tarquin le Superbe (cf. les injures de Codes aux Etrusques dans Tite-Live, II, lo). Enfin, quelques différentes que soient les « exploitations » de la main brûlée de Scaevola et du bras coupé^de Nuada, le fait est que cette exploitation a lieu, qu'elle aboutit à une paix de compromis et d'amitié (comme celle de Porsenna) et surtout qu'elle est juridique : par une discussion de casuiste, rejetant la thèse opposée que formule Nuada, Sreng exige son droit, qui est de reprendre le duel de la veille, dans l'état même où la première « manche » du combat a mis son adversaire ; et c'est sous la pression de cette exigence, dure mais légitime, que les Tuatha De Danann délibèrent et composent avec lés Fir Bolg. . # 1 Il nous paraît donc que les deux batailles de Mag Tured sont anciennes, nécessaires du point de vue de la philosophie de la souveraineté que se passe comme si la tradition irlandaise avait hésité à situer le couple du Borgne et du Manchot (et les avantages procurés, par ces deux mutilations) soit dans le camp des Tuatha Pê Danann, soit 4an3 cçlui de leiirg ennemis,

. LE BORGNE ET LE MANCHOT 187 lei Celtes, comme les Latins, avaient héritée de leurs ancêtres indo-européens, etqu'eUes conservent, (ians une affabulation originale, le double symbolisme du Souverain Monoculaire et du Souverain Manchot. On s'épargne d'ailleurs^ainsi les difficultés graves qui surgissent si l'on admet qu'il n'y a' eu, d'abord, -qu'une bataille de Mag T ured ; un seul exemple : à moins de supposer {mais alors, où va-t-on ?) que le récit de l'unique bataille primitive était d'une économie toute différente du récit conservé de la seconde bataille, comment situer dans cette bataille unique la mutilation de Nuada qui, d'autre part, y périt et doit y périr ? Son surnom (« à la Main d'Argent ») exige évidemment un intervalle entre la perte de la main et la mort ; mais comment admettre que Nuada ait survécu à une bataille toute construite à l'honneur de Lug et dont la conséquence, à la fois logique et af&rmée par la tradition, est de faire de Lug le nouveau roi des Tuatha De Danann, donc le successeur de Nuada ? C'est dans cette perspective nouvelle qu'il faudra reprendre la vieille discussion, toujours mal assise, pour et contre le rapprochement de Nuada à la Main d'Argent et du manchot Tyr (pour : Axel Olrik, Âarh. /. oldk., 1902, pp. 210 et suiv. ; J. de Vries, Altgerm. Relig.-gesch., II, 1937, p. 287 ; contre, avec des arguments très faibles ou des hypothèses invraisemblables : K. Krohn, Tyrs hôgra hand, Freys svàrd, dans Festsk. H, F. Feilberg, 1911, pp. 541 et suiv. ; Al. H. Krappe, Nuada à.la main d'argent, dans Rev. Celt., XLIX, 1932, pp. 91 et suiv.) : le rapprochement reste bon. . On sait qu'un Mabinogi tardif conserve, sous la forme Lludd « à la Main d'Argent )), Lludd Llaw Ereint, — qualificatif que rien n'expUque

i88 - MITRA-VARUl^A plus^), l'équivalent gallois de Nuada Airgetlâm : c'est « l'Aventure de Lludd et de Llevelys » (Loth, les Mabinogion,-^éd. de 1913, I, pp. 231-241). Il est remarquable que ce Mabinogi présente non pas Lludd isolé mais un couple, deux rois frères, Lludd roi de Bretagne, Llevelys roi de France. Le roi Lludd est un grand bâtisseur (Londres), un bon guerrier, un généreux distiributeur de nourritures, mais il est incapable de venir à bout de trois fléaux mystérieux qui envahissent ou désolent son île; il consulte Llevelys, « connu pour l'excellence de ses conseils et de sa saigesse.», et c'est Llevelys qui lui explique l'origine magique des trois fléaux et lui donne les moyens magiques pour s'en débarrasser. Faut-il penser que, derrière Llevelys, se cache par une ultime déformation l'équivalent de l'irlandais Lug (qui se retrouve sûrement dans le Mabinogi de Math ^ous le nom de Lieu) ? I. h' é^^ithèie àelAnàd Llaw Ereint n'est donnée que par un autre Mabinogi, celui de Kulwch et Olwen ; mais il s'agit sûrement du même personnage.

CHAPITRE X SAVIM ET BHAGA L'état-major de la Souveraineté, Le sujet que nous prospectons ne permet pas à l'esprit de se reposer sur les équilibres qu'il entrevoit : non que, à chaque nouvelle étape, les éléments nouveaux de l'étude ruinent les résultats de rétape précédente. Au contraire. Mais ces résultats n'apparaissent plus que comme des cas particuliers ou comme des fragments d'un ' ensemble plus vaste. C'est ainsi que notre analyse des Lùperques et notre analyse des flamines, poursuivies d'abord isolément, ont découvert cette perspective nouvelle : l'opposition et la « complémentarité » des deux types d'hommes sacrés (chap. I-II). Ce couple antithétique, à son tour, a pris rang dans une collection abondante dé- couples apparentés, conceptuels, rituels, mythiques, définissant une représentation bipartite de la Souveraineté (chap. II-III). Cette constatation nous a conduit à regarder de plus près|la hiérarchie indo-europeénne des fonctions sociales et nous avons constaté que la « bipartition » n'était pas propre à la première fonction mais que, 

190 MITRA'V ARU'^A par une sorte de déduction dialectique, la hiérarchie sociale et cosmique tout entière se formait d'oppositions semblables, successivement harmonisées en. des concepts de plus en plus larges (chap, IV). Cette vue a pu paraître définitive/ car nous n'avons plus fait ensuite qu'examiner le jeu du couple souverain dans les divers décors de la Souveraineté : dans une sorte de philosophie des histoires royales (chap. V), dans le droit civil (chap. VI), dans l'administration économique du monde (chap. VIII), dans la guerre (chap. I^) ; — et parallèlement dans les provinces du monde indo-européen autres que Rome, l'Inde et l'Iran : chez les Grecs (chap. VII), chez les Germains (chap. VII-VIII-IX), chez les Celtes (chap. IX). Or un détail de ces dernières recherches nous obhge soudain à étendre nos perspectives. Mitra et Varuna forment incontestablement un couple. Mais ce couple n'est pas isolé en tête de la hiérarchie, des dieux : autour de lui, à son niveau, ses égaux en dignité sinon' en vigueur, l'Inde védique range un groupe d'êtres singuliers, les ^ditya, de sorte que Mitra et Varuwa ne sont que les deux plus typiques et les deux plus fréquemment invoqués des ^ditya. De même que notre travail sur Ouranos-Varu^^a avait laissé dans l'ombre un aspect essentiel de la Souveraineté — l'aspect couple — , de même nous pouvons prévoir que la présente étude a laissé dans l'ombre tout un faisceau de problèmes : ceux des rapports du Couple avec les autres i4ditya, pris isolément ou éventuellement en groupes. Nous n'avons pas ici les moyens d'aborder utilement cette immense étude. Il suffira de rappeler que, parmi les ^ditya, plusieurs portent des noms sûrement très anciens : Aryaman est indo-iranien et a peut-être des correspondants en Irlande (le héros Eremon) et chez

SAVITR ET BHAGA 191 ies Germains ; Bhagà est indo-iranien . et homophone de Bogû, nom général du « dieu » dans toutes les langues slaves. D'autre part, plusieurs de ces personnages portent des noms abstraits définissant leur fonction, et il est aisé de voir que ces fonctions sont bien des fonctions de la souveraineté : Bhaga, Amça ont rapport à la « distribution » ; Dhàtv est « instituteur », Daksha « intelligence » ; Aryaman lui-même est sûrement le patron de formes importantes de rapports sociaux ou humains, peut-être de rapports de « nationalité »' (V. Paul Thieme, âer Fremdling im '^gveda, eine Studie ûber die BedeuUmg der Worte ari, arya, Aryaman^n^ ârya, Leipzig, 1938). Les AwiQ^a Spdnta, abstractions personnifiées qui entourent le grand dieu iranien, ne sont pas les homologues des Aditya : ils sont une subliniation de l'ancienne hiérarchie des dieux fonctionnels indo-iraniens, Mitra- Varuna, Indra, les jumeaux Nâsatya 1. Néanmoins, après les Gâthâs, à considérer l'ensemble de TAvesta et de la littérature pehlevi, ils forment, au-dessus de la troupe des Yazata, une sorte d'état-major général de la souveraineté, incarnant par exemple les modes d'action divers du dieu unique à travers le monde et la société tripartis. Si nos analyses de la « mythologie historique » de Rome sont exactes, un fait comparable y apparaît : Romulus et Numa, les deux souverains fondateurs de la ville, les adorateurs de Jupiter et de Fides, ne sont ni les seuls rois, ni même lès seuls instituteurs de l'État ; chacun de leurs successeurs, comme eux-mêmes, symbolise un « type » de royauté, met au point un organe social, et a parfois un culte de prédilection qui le définit : 1: Ck JMQ III, pp. 86 et siiiv.

" i J^i< y ^v * ■ '^"■•■' ■ ■-■'% nous pensons notamment à Servius TuUius, organisateur à\i census et dévot de cette Fortum à laquelle, en vérité, il devait tout ^. Mais nous pensons aussi au belliqueux Tullus Hostilius, « manager » de certaines formes de combat (Horace et les Curiaces) ^, au pieux Ancus Marciùs, qui, dans Tite-Live tout au moins, ne double pas exactement son grand-père Numa puisque c'est à lui qu'est réservée l'institution des formes juridiques de la guerre, de la diplomatie sacrée^. L' « histoire » romaine a donc distribué en règnes successifs soit les provinces secondaires de la souveraineté, celles qui ne coïncident pas avec lesdeux provinces antithétiques* exprimées déjà successivement par les règnes de Romulus et de Numa, soit les incidences des deux fonctions inférieures sur la souveraineté. Empressons-nous de vérifier que les choses sont encore moins simples que cela : toiit en ne « s'insérant » pas dans la liste des rois de Rome, Codes et Scœvola, nous l'avons vu, expriment deux aspects de la Souveraineté dans ses rapports avec le combat, avec la victoire. Et dans l'Inde une entité fort importante, qui forme souvent un couple étroit avec l'^ditya Bhaga, qui est souvent associée aux grands ^ditya Varuna, Mitra et Aryaman, n'est pourtant pas comptée à époque ancieniïe parmi les ^ditya : nous voulons parler de Savitf. 1. Servius et la Fortune, pp. 176 et suiv. 2. Horace et les Curiaces, pp. 79 et suiv. 3. Tarpeia, pp.\.i76 et suiv.

SAVITR ET BHAGA 193 II Savitv et Bhaga, Les expressions doubles Sàvitâ Bhagah. ou Bhagah Savitâ sont usuelles dans lés hymnes ; on peut certes considérer, dans le premier comme dans le second ca:s7 l'un des deux noms comme une simple épithète de l'autre- : « l'Impulseur distributeur » ou « le Distributeur impulseur » ; même ainsi réduite, l'expression atteste du moins une affinité entre les deux personnages. Et en effet, aussi bien dans la rhétorique des hymnes que dans leur utilisation rituelle, Savitr et Bhaga apparaissent comme des figures complémentaires. L'antithèse est moins ferme, moins riche surtout que dans le cas de Varuna et de Mitra : simplement sans doute parce que Bhaga et Savitr nous sont moins bien connus et jouent de moindres rôles. Pourtant elle est nette et s'accorde avec l'étymologie des noms. " Savit;' est un nom d'agent en -^r formé sur la racine de Yéôiqne suvdti (avestique hu-nâ-(i)ti) .((/exciter, mettre en mouvement, vivifier », parfois (( procurer », qui, seule ou composée avec divers > préverbes, est justement employée en mainte occasion pour désigner l'action particulière de ce dieu ; J. Muir (Original Sanskrit Texts, V, 1870, pp. 162 et suiv.) a passé en revue les strophes ou vers du RgVeda où s'exprime, en des spécifications diverses, cette puissance propulsive, motrice, animatrice : nous ne pensons pas que les indianistes contemporains aient grand-chose à retoucher à son bilan. Parfois — par assimilation avec Prajâpati — cette (( propulsion » va jusqu'à la (( création » (v. références dans A. A. Macdonell, MITRA 13

194 -MlTRA-VARmA . [ Vedic Mythology, T^. 33). Enfin il semble être en rapports au moins symboliques avec la nuit ou avec les deux crépuscules : Savity serait le nom du soleil avant son lever (Sâyà^a, Commentaire à Rg Veda, V, 81, 4) et il est dit de lui qu'il « envoie dormit )) (kg Vëda^ ÏV, SS> 6; VII, 45, i). Bhâga, au contraire, n'anime pas, ne- crée pas, mais il est qualifié « disinhuiQur )) (vidhaftv), « répartiteur » (vihhaktt). En effet, il « donne part » aux ricbesses et, dans les rituels comme dans les hymnes magiques, il paraît lié à la « chance distributive », par exemple en matière de mariage (donneur de mari, ^j^MrM Veda; 11, 36, etc.) ou de prospérité agricole (Go 6M On retrouve ainsi, dans le sillage de VarunaMitra, Un couple « moteur »-« distributeur », où les rapports des termes sont de forme analogue et prêts d'ailleurs à se revêtir figurativement des mêmes images (nuit-jour). Mais bien entendii, les, domaines recouverts par Savitr-Bhaga sont plus restreints (pour Bhaga, presque strictement éco-^ nomique) et, tout «. dynamique » qu'il soit, Savitr ne se présente pas comme un « terrible » associé à un « bienveillant ». Ôr Bhaga est le dieu qui a perdu ses yeux, SàYiir le dieu qui a perdu ses mains. III Le Dieu sans yeux et le dieu sans mains: Les récits qui expliquent ces deux disgrâces solidaires ne sont pas, comme chez les Germains ou chez les Romains, relatifs aux guerres, ni à

SAVITR ET BHAGA 195 là vie politique : de mêmequ'elle a tendu à faire ^ avant tout des souverains Mitra et Varufta le maître et le vengeur de l'exactitude- nYwe^/e, la littérature sacrificielle des brahmanes a capté Bhagà, Savitr et leur mésaventure ; c'est à l'occasion du sacrifice — que l'un doit normalement « propulser », l'autre « répartir » —, c'est lors d'un très vieux sacrifice offert par les dieux qu'ils ont été l'iin et l'autre mutilés, et c'est, semble-t-il, en compensation de ces mutilations que l'un et l'autre, par des « organes de remplacement », peuvent assurer leur fonction dans les sacrifices qu'offrent les hommes. Cette orientation du récit indien ne détruit pas ses analogies avec les légendes occidentales sur le Souverain borgne et le Souverain manchot. Non plus que le fait que les dieux indiens, à la différence des dieux ou héros occidentaux, perdent leurs ^^^a; yeux et leurs deux bras. Non plus enfin que le fait ^- normal dans l'Inde, où l'on aime les « séries » — qu'un troisième mutilé (des dents) ou toute une séqiielle de mutilés se soient ajoutés aux deux premiers. Mais il y a une différence plus grave, qui retourne du tout au tout la valeur dés deux mutilations : c'est Savitr, le dieu « pro^ pulseur », qui perd ses mains, et c'est Bhaga, le dieu « distributeur », qui perd ses yeux. On conçoit fort bien, certes, le rapport de chacun de ces deux organes avec la fonction de chacun des deux dieux (la main pousse, l'œil répartit ; cf. le bandeau que nous mettons sur les yeu3i de la Fortune pour signifier qu'elle est aveugle) ; mais, en Occident, c'est le dieu « juriste » (donc l'apparenté sinon l'homologue de Bhaga) qui est manchot, par suite des rapports reconnus entre la dextre et la bonne foi, ét'c'est le dieu magicien ou le héiros terrible qui est borgne^ par suite des

196 MITRA-VARU-ï^A ' rapports reconnus entre Tœil et la voyance. L'Inde a donc orienté et réparti tout autrement les éléments du double symbole. Voici les formes diverses qu'a revêtues l'aventure. Le Kaushïtaki Brâhmana, VI, 13 {trad. Keith, Harvard Or. S., 1920, p. 381) la rattache aux précautions que prend le brahmane pour consommer le prâçitra, « la prémice du sacrifice » : « Lorsque les dieux jadis déployèrent le sacrifice, ils offrirent la prémice à Savitr ; elle lui coupa les mains (tasya pânï praciccheda) ; ils lui donnèrent deux mains d'or, c'est pourquoi il est dit aux mains d'or, hiranyapânih. (épithète de Savitf, en effet, dans le Rg Veda) ; ipuis ils l'offrirent à Bhaga ; eEe lui détruisit les deux yeux, c'est pourquoi on dit Bhaga est aveugle, andhàh ; puis ils l'offrirent à PûsMn ; elle lui fit sauter les dents, c'est pourquoi on dit Pûshan n'a fas de dents, il mange le karambha (gâteau de farine humide) ; alors ils l'offrirent à Indra en disant : Indra est le plus fort, le plus vigoureux des dieux, et, par la formule magique (hrahmanâ) , il l'adoucit ». Instruit par ce fâcheux incident de, la préhistoire divine, le brahmane qui consomme aujourd'hui \q prâçitra a soin de dire : « Je te regarde avec l'œil de Mitra », « Par la permission du lumineux Savitr, je te prends avec les bras des Açvin, avec les mains de PûsAan », « Je te mange avec la bouche d'Agni ». Il se rince enfin la bouche avec de l'eau, puis se touche les membres et orifices du corps, remettant ainsi en état ce qui aura été endommagé par la consommation du prâçitra. (Cf. une formule semblable, où est invoqué Savitr, lors des céré^ monies de l'initiation du jeune dvija : Pâraskara Gihyasûtra, ïl, 4 ,S...). Le sens de l'histoire est clair, et Weber, Indische Studien, II, 1883, pp. 307-308, l'a bien exprimé :

SAVITR ET ËHAGA ' ■ 197 le prdçitra ne peut évidemment être abandonné sans catastrophe, puisqu'il est chargé de valeurs sacrées ; mais sa consommation est périlleuse. Cette tragique nécessité d'où les dieux ont été jadis tirés par le dévouement de plusieurs d'entre eux n'est pas différente de celles d'oti l'abnégation de Tyi et de Scsevola ont tiré les Ases et les Romains ,: simplement, les forces à affronter et à neutraliser sont ici purement rituelles, elles se réduisent à la « décharge sacrificielle », alors que les forces qui menacent Rome et les Ases sont les forces.de l'ennemi — force militaire des Étrusques, force démoniaque de Fenrir. Il est possible d'ailleurs que l'Inde ait connu une variante plus proche des légendes' occidentales, car Mahïdhâra, dans son commentaire à la Vâjasaneyi Samhitâ, I, 16 (p. 21 de l'éd. Weber), pour expHquer l'épithète aux mains d'or (hiranyapânih) habituelle à Savitr, dit ceci : « C'est parce que les ornements de ses doigts sont d'or; ou bien parce que, les deux mains de Savitr ayant été coupées par les démons alors qu'il prenait le prâçitra, les dieux lui en firent deux autres en or; c'est pourquoi on dit que Savitr a les mains en or » (yad va daityaih prâçitrahareha chinnau savitrpânï devair hiranyamayau krtâv iti savitur hiranyapânïtvam iti). D'autres textes racontent l'aventure^ comme le . Kaushïtaki Brâhmana, mais parfois avec des variantes : si le Gopatha Brâhmana, II, i, 2, repro-^ duit la même séquence de mutilations, mettant seulement Bhaga en avant de Savitr, le Çatapatha Brâhmana, I, 7, 4, 6-8, n'avoue comme mutilés que Bhaga (andhah, « aveugle » pour avoir regardé le prâçitra) et PûsMn {adantakàh i( édenté », pour l'avoir goûté), et c'est au contraire Bfhas" pati> grâce à « l'animateur » Savit/', et non Indra,

' ï9§ ' MITRÀ-VAÈUM qui parvient sans dommage à dompter la dangereuse portion. En général l'épisode vient en conclusion d'une terrible histoire (p. ex. Çat. Br., I, 7, '4, 1-5) : Prajâpati, le Seigneur des Créatures, le Créateur, ayant conçu un amour coupable pour sa propre fille, les dieux irrités demandèrent au dieu des Bêtes, à Rudra, de le percer d'une flèche. 'Rudra tira, Prajâpati tomba. Une fois calmés, les dieux le soignèrent et retirèrent le trait de Rudra, mais, « Prajâpati étant le Sacrifice », un peu de matière sacrificielle resta attachée au trait, et c'est elle qui constitua le prototype du redoutable prâçitra. Romancée autrement, c'est l'histoire, célèbre dans la littérature épique, du « sacrifice de DaksÂa ». DaksM — l'un des vieux ^ditya, dont lé nom paraît signifier « intelligence, habileté », et qui a été très tôt assimilé à Prajâpati en tant que père universel — offre un sacrifice auquel,pour des raisons variables, il n'invite pas Çiva (assimilé à Rudra, etc.) ; Çiva ^apparaît, furieux, l'arc en mains, disperse le sacrifice et mutile les dieux présents ; le Mahâbhârata, X, 18, dit par exemple : « Rudra coupa les deux mains de Savitr ■ et, dans son courroux, creva les deux yeux de Bhaga et brisa les dents de PùsAan avec l'extrémité courbe de son arc ;. alors les dieux et les divers éléments du sacrifice s'enfuirent... » (çlokas.8oi802), A la fin le terrible Grand Dieu s'apaise : « Il rendit ses deux yeux à Bhaga, ses deux mains . à Savitf, et ses dents à Pûs/^an, et aux dieux leur sacrifice », — dont ils s'empressent de lui donner, pour sa part, « la totahté » (çlokas 807-808). D'autres textes nuancent autrement le récit, négligeant souvent Savitr et ses mains, décapitant au contraire Daks/^a, qui recevra alors en compen^ sation une tête de bélier. Mais on retrouve parfois

$AVITR ET BEAU A 19^ un écho direct des « formulés de précaution » du Kaushïtaki Brâhmana ; par exemple dans le ' Bhdgamta Furâna, IV, 7, 3-5, lorsque le dieu^ terrible est apaisé et répare ses dégâts, il dit à Bhaga de regarder sa part de sacrifice « par J'œil -de Mitra » (Mitrasya caksh.îiû].â) et, sans qu'ait été mentionnée la mutilatiofi propre de Savit^, il la compense exactement comme elle l'est dans le vieux texte rituel : « Que (ceux qui ont perdu bras et mains) retrouvent des bras par les bras des Açvin, par les mains de PûsAan ! » (hahuhhyâm açvindh ^ùÛLXio hastâbhy âra kxtamhavah. bhavantu !/^. . , Ainsi ont évolué dans l'épopée et dans les Pur anales mutilations jumelées des anciens dieux souverains. On notera la manière dont l'aveuglement de Bhaga est compensé : il verra « avec l'œil de Mitra » ; cette liaison, cette solidarité entre le « distributeur » et « l'exact » n'est pas inattendue et répond à celle — purement rituelle — qui s'observe parfois entre le « propulseur. » et le « terrible », entre Savitf et Varuna ('^. e.x.Çataj)atha Brâhmana, Xïl, 7, 2, 17) ; en même ternps elle donne tout son sens au fait que, dans une partie de l'Iran, Mi0ra paraît avoir été honoré sous le nom de Baga (tandis qu'ailleurs Baga est devenu, comme en slave, un nom générique des « dieux »). I. Cf. la formule qui, dès les temps védiques, précède tant de gestes rituels : devasya savituh pmsave açvinor hàhubhyâm pû^hno hastâbhyâm « dans la propulsion du dieu Savi^f, paâ: les bras des Àçvin, par les mains de Pùs/^an ! » (v. p, ex. index de la Taitt, Samh:, éd. Weber ; de la, M aitr, Samh., éd. L. von Schroeder).

200 ' MlTRA-VARUl^A "^ IV . Cy dopes et Cent-Mains. Ainsi, avec une inversion des rapports et une amplification des détails qui n'altèrent ni le cadre ni la valeur générale de l'épisode, l'Inde a connu comme l'Qccident le thème du couple de dieux souverains — ou « d'agents de la souveraineté » — mutilés l'un des yeux, l'autre des mains. Un tel accord donne à penser que, dès le temps de la communauté indo-européenne, ce thème était usuel dans la symbolique et dans la mythologie de la Souveraineté cosmique. On est dès lors tenté d'attribuer importance et antiquité à un détail . de l'histoire des Ouranides. Nous reproduisons . simplement le début de la \Bî&/îO^Aèg^6 d'Apollo■ dore : « Ouranos fut le premier souverain de l'univers (Oupavoç TcpwTOç Tou TîavTOç eSuvào-rsucre xoo-piou). Il épousa Gè et eut pour premiers enfants ceux qu'on appelle les Cent-Mains, Briareus, Gyês, Kottos, sans rivaux pour la taille et pour la force, munis de cent bras {x^lpcf.ç [jlèv àvà exaTov) et de cinquante têtes. Puis vinrent les Cyçlopes, Argè, Stéropè, Brontè, ayant chacun un œil sur le front (c5v sxa

SAVITR ET BBAQA 201 « Indignée par la perte de ses enfants jetés au Tartare, Gè persuada aux Titans d'attaquer leur père et donna à Kronos une faux d'acier. Les Titans, Okéanos excepté, assaillirent leur père et Kronos lui coupa les génitoires et les jeta dans la mer. Des gouttes de sang qui tombèrent naquirent les Eriny£S, Alekto, Tisiphonè, Méga.ira. L'ayant fait choir de sa puissance, ils ramenèrent leurs frères du Tartcire et donnèrent le pouvoir à Kronos. - « Mais celui-ci les enchaîna de nouveau et les remit au Tartare (6 Se toutou? pisv ev t^ TapTàp{|) TZ(jLk\.y Sriora; xa9£lp^£),.puis -épousa sa sœur Rhéa. Ensuite,' Gè et Ouranos ayant prophétisé que le pouvoir lui serait enlevé par son propre fils, il avala tous ceux qui lui naquirent, Hestia d'abord, puis Dèmètèr et Hèra, puis Pluton et Poséidon: Irritée, Rhéa se rendit en Crète alors qu'elle était grosse de Zeus et enfanta dans l'antre de Diktè. [Suit l'histoire ordinaire de l'enfance de Zeus, la pierre donnée en substitution au père, etc.]. « Quand Zeus eut grandi, il obtint l'aide de Métis fille d' Okéanos qui fit boire à Kronos une drogue, ensuite de quoi il vomit la pierre, puis les enfants qu'il avait avalés. Alors Zeus commença la guerre contre Kronos et les Titans. Ils luttèrent dix ans. Gè prophétisa la victoire à Zeus, s'il gagnait l' alliance de ceux qui avaient été jetés au Tartare {y\ Tri TtjS At.1 'i'^^'f\

'% v-;>^V :^^^I^ ''^W' "'^' - v>'^,i^^: 202 ' MlTRA-VARUnA xaTscs-TYi^av 'cpuXaxaç). Eux-mêmes tirèrent le pouvoir au sort : Zeus reçut la souveraineté dans le ciel, Poséidon dans la mer, Pluton dans l'Hadès », Nous sommes heureux de reproduire ce texte pour plusieurs raisons. D'abord, à la faveur de tout ce qui a été rassemblé de documents sur le-lien, sur' l'importance du lien comme symbole et comme arme du Souverain terrible par opposition , tant au dieu guerrier qu'au Souverain juriste (Varuna : v. notre Ouranos-Vamna, pp. 50-51, Flamen-Brahman, pp. 67-68 ; ^Wôâhanaz : v.Mythes et dieux des Germains, pp. 21, 26-27, et ci-dessus, p. 102; Romulus : v. ci-dessus, pp. 113 et suiv. ; cf. la n. i de la p. 113), nous espérons que certains hellénistes ne continueront pas à voir des mots» banals » dans le verbe Selv, dans le substantif ■ Seo-uLoç, dans le verbe Xu£t.v, qui jalonnent ce récit. Dépositaire littéral d'une tradition dont nous n'avons jamais prétendu qu'il mesurait l'ancienne ampleur, Apollodore oppose aussi nettement que possible deux modes de lutte : celui des Souverains terribles, prédécesseurs de Zeus, et celui de Zeus. Ouranos, et partiellement son doublet Kronos, ne combat pas, n'a pas d'arme ; il n'est pas fait mention d'une résistance à sa violence, et pourtant une partie au moins de ses victimes sont dites « insufpass'ables en grandeur et en force » ; c'est donc que la résistance à Ouranos est inconcevable, comme l'atteste ^encore le scénario même de sa déchéance : il ne peut être assailli, abordé, qu'à la faveur d'une ruse et d'une embuscade ; quand c'est lui qui a l'initiative, « il lie », et c'est tout. Zeus au contraire est un combattant, qui lutte dix ans et plus contre une résistance acharnée, qui se fait armer, et qui, pour se les adjoindre comme auxiliaires, « délie » d'abord les « liés.» d'Ouranos, après avoir

i'"' SAVITR ET MAGÂ 203 i tué le gardien de leurs « liens ». Cette opposition '"est parfaitement conforme à celle qui s'observe, ' dans rinde, entre le souverain magicien Varuna, V qui lie sans combat, et le combattant Indra, qui .délie volontiers les victimes de Varu?îa (v. -ci-dessus, p. 125), ; et en Germanie, entre le lieur magicien *PFd^/îanaz et le combattant TAôrr ; et à Rome, entre le lieur Romulus (qm fait lier sur le champ par ses Uctores ceux qu'il leur désigne) et, soit le flâmen dialis délieur, soit le consul de la légende des ^m.soto' (v. ci-dessus, p. 130). EUe exprime symboliquement une opposition de nature entre deux types de chefs. Et comme le nom même d'Ouranos et de Varuna semble se rattacher, sui-vant la tradition indienne, à une racine signifiant « lier », il ne nous est pas possible, ni par voie comparative ni par simple analyse du texte, de laisser écarter du débat, sous prétexte d'Une ''*^^,mpression subjective de « banalité », ce document si bien articulé^/ Mais nous recopions l'histoire des Ouranides - pour une autre, raison : nous avons été amené à penser que les Indo-Européens symbolisaient deux aspects de la Souveraineté dans des êtres -^ dieux souverains majeurs ou mineurs, ou auxiliaires des dieux souverains — dont l'un n'avait qu'un œil (ou plus d'œil), l'autre qu'une main (ou plus ^ de main) ; et cette monstruosité, généralement ; acquise, parfois congénitale (Codes, d'après la < seconde explication de Plutarque, v. ci-dessus, p. 171), est justement ce qui les rend aptes l'un et l'autre à leur fonction souveraine. Or l'histoire des Ouranides — et non pas seulement chez Apollodore — fait intervenir, comme premiers enfants et victimes du terrible Ôuranos, I, Cl ci-dessus, p.' 113, n. i,

204 'MITRA-VARUNA ^ . puis comme « donneurs de souveraineté » alliés k Zens, deux groupes symétriques d'êtres dont les uns n'ont qu'un œil, dont les autres ont cent mains. Nous savons que cent n'est pas identique à un: Il n'en est pas moins frappant que la souveraineté soit assurée à Zeus par le concours d'anormaux en couple, dont la monstruosité porte ici sur les yeux, là sur les mains. Peut-être même reste-t-il entre ces deux groupes d'itres quelque chose d'une ancienne répartition de « fonctions souveraines secondaires », comparable à celle que nous connaissons, ces foilctions étant simplement abaissées au maximum, techniquement magiques pour les 'uns, policières, ou pénitentiaires plutôt que juridiques pour les autres : en effet les Cyclopes forgerons fabriquent pour Zeus et ses principaux officiers les armes surnaturelles qui assurent leur triomphe, tandis que les Cent-Mains sont utilisés par Zeus vainqueur comme geôliers. Et — • les fonctionnaires des prisons ayant besoin d'être forts, tandis que les juristes plus relevés, comme Tyr ou Sc^vola, ont surtout besoin de faire croire à leur parole — on conçoit que ces monstres, pour être aptes à leur humble devoir, aient' reçu un renfort de quatre-vingt-dix-huit mains au lieu d'en perdre une^. Il semble donc que l'histoire des Ouranides soit plus archaïque et plus cohérente que nous n'y avions pris garde et que, sous une affabulation romanesque et avec les altérations habituelles aux traditions qui n'ont plus de i valeur proprement religieuse, elle 'conserve un système complexe de représentations, tout un jeu de concepts et. de symboles, toute une théorie de la Souveraineté. I. Sur les Cyclopes et les Cent-Mains, cf. encore Tarpeia, pp. 221 et suiv.

1^^ h CONCLUSION L'analyse des couples du type Mitra- Varuna devra sans doute s'étendre à des domaines que I* nous n'avons pas soupçonnés. Mais nous en savons tf assez pour être assuré que cette ' bipartition était' î| fort importante ; assez aussi pour en définir lès > limites et l'originalité. Et c'est sur ces derniers i points que nous voulons maintenant insister. j I j Le lecteur a pu en effet avoir l'impression, devant I certains entraînements de la pensée indienne !| (p. ex., p, 84), que les oppositions de ce type. fi avaient un champ d'application illimité, qu'elles f( constituaient un moyen de division" utilisable. li pour tous les concepts compris dans la représen'I tation du monde. Voyant le Jour et la Nuit (Inde, I Rome), l'Automne et le Printemps (Iran) attirés dans ce courant classificatoire, peut-être certains fj auront pensé au couple fondamental des classi1 fications chinoises, le yâng et le yïn. Et peut-être en effet la pensée des Indo-Euiropéens aurait-eEe I trouvé dans les faits qui nous occupent la matière p et l'instrument d'une systématisation à la chinoise. Mais elle n'a pas avancé très loin dans cette jl voie. La confrontation est d'ailleurs instructive. Marcel Grane{ (La Pensée Chinoise, -pi^. 115-148) II a étudié les emplois des termes y an g et yîn dans If les textes les plus anciens, au v^, au lîi^ siècles

2o6 - MITRA-VARimA avant notre ère : dès ce moment les applications en sont très vastes; on en rencontre dans dès textes astronomiques, géographiques, musicaux, et rorientation « mâle-femelle j) est plus qu'indiquée. (Que cette dernière orientation soit primaire,:' c'est peu probable, puisque les deux caractères" correspondants sont formés avec la clef du tertre tandis qu'une notion essentiellement, primitivement féminine en opposition au mâle, contiendrait la clef delà femme ; mais elle s'est très tôt dessinée, à la faveur, pense Granet, des représentations ^hiérogamiques, telles que Terre-Ciel, Eau-Feu, etc., si- importantes dans toutes les spéculations chinoises). Quelle que soit d'ailleurs l'origine des noms et des graphies, l'univers concret et abstrait a été distribué très vite en yâng et en yïn ; points et portions du temps et de l'espace, fonctions - sociales, organes, couleurs, sons, à la faveur de correspondances massives ou ténues, de jeux symboliques, d'artifices de calcul, ou par analogie dialectique, ont été répartis en dyades antithétiques. Et c'est bien là, selon l'analyse de Granet, le premier caractère de ce couple : il ne se définit bien que comme principe de classification, comme forme de pensée ; sa matière, sa compréhension,, d'ailleurs illimitées, importent moins ; il . correspond à un t5^e d'esprit qui pousse a l'extrême le repérage et l'utilisation des contrastes. Un deuxième caractère est commun au moins à un très grand nombre de ces contrastes : ils ne sont pas seulement antithétiques, ûs ^sont rythmiques, c'est-à-dire soumis à un régime d'alternances dont les saisons donnent l'exemple naturel le plus typique. ^ Peut-être, dans nos couples indo-européens, n'avons-nous pas attribué assez d'importance à cette notion de rythme : la double alternance qui

!%■' . CONCLUSION ■ -267 constitue la suitie des quatre premiers rois de Rome (le Luperque Romulus, le roi-prêtre Numa, Tullus qui réagit contre la « sénescence » de Rome sous Numa, Ancus qui restaure le régime de Numa) ; des mythes comme celui d'Othinus et de Mithothyn/d'Othinus et d'OUerus ; la périodicité des Lupercaies ; le balancement annuel de la fête printanière du Naurôz (Ahura Mazdâh) et de la fête automnale du Mihrjân (MiÔra) : tous ces faits et quelques autres devront être examinés de ce nouveau point de vue. De même l'analogie du yâng et du yïn nous décharge de Tembarras de définir exactement, par sa matière, notre coupje indo-européen : il échappe à la définition parce que, lui aussi, il est essentiellement un mode de pensée, un principe formel de classification. Tout au plus peut-on V échantillonner, dire par exemple que l'un des deux termes (Varuna, etc.) recouvra ce qui est inspiré, imprévisible, frénétique, rapide, magique, . terrible, sombre, exigeant, totalitaire, iunior, etc., I tandis que l'autre (Mitra, etc.) recouvre ce qui est I réglé, exact, majestueux, lent, juridique, bienI veillant, clair, libéral, distributif, senior, etc. Mais il est vain de prétendre partir d'un, élément de ces « contenus » pour en déduire les autres. [il L'analogie . peut-elle être poussée plus loin? Jll Le couple des « concepts souverains » a-t-il évolué, I comme le yâng et le yïn, vers une interprétation 1 sexuée, vers le couplé « mâle-femeUe » ? Si l'on Ijf considère l'ensemble du monde indo-européen, il 1; ne paraît pas : à Rome, Fides n'est une divinité l'o féminine ;que parce qu'elle est une abstraction I personnifiée, mais elle s'oppose si peu à lupiter en tant que feihelle à mâle qu'elle se double d'un mQ.scu\m. éqmvdlent, Dius Fidius. 'En réalité, à l'intéjrieur de chacun des deux types de représen 

^Irmà-m^^^'f^^m^W^^^^^^. ^"i 208 MITRA-VARUNA tations, il y a place éventuellement pour les deux sexes, — les types de rapports entre les s^xes s'opposant alors radicalement (le comportement des Luperques envers les femmes anonymes qu'ils fouettent ; l'union sainte et personnelle du flâmen dialis et de la flâminica, etc.). Mais la plus précocement philosophante des provinces indo-européennes, l'Inde, s'est bien engagée dansia voie du couple sexué, et elle l'a fait, semble-t-il, comme les Chinois, sous l'influence de la puissante représentation hiérogamique du Ciel et de la Terre ^ : Varuna n'est-il pas « l'autre monde »et aussi, quoique d'une façon instable, le Ciel (cf. oùpavoç), tandis que Mitra est « ce monde-ci » ? ^ Mais, chose à première vue étrange, qui contredit le système' chinois (ya?^g- céleste, yïn terrestre), qiïi contredit aussi un développement grec (Ouranos, « mâle » de Gê), et qui s'explique sans doute par le caractère passif que revêt souvent ce que M. Mircea Eliade appelle les. « hiérophanies du Ciel » (Dyauh, « le Ciel », n'est-il pas construit comme un nom féminin ■ dans quantité de textes védiques ?), c'est Varuna qui s'est chargé des valeurs féminines, du yïn, et Mitra qui a revêtu les puissances du mâle, du yâng. Le Çatapatha Éràhmanà, II, 4, 4, 19, dit que « Mitra éjacule sa semence dans Varuna » (mitro varune retàh sincati). Le même brâhmawa, XII, 9, i, 17, confirme (en l'opposant, cette fois, au mâle Indra) que « Varuna est la matrice ». (yonir eva varunàh) . Cette primauté sexuelle de Mitra et cette fécondation sexuelle 1. Cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Aùthority and Temporal Power in the ^ Indian Theory of ^Government, 1942, pp. 50 et suiv. 2. Notions sûrement indo-iraniennes et sans doute indo-européennes : v. ci-dessus, p. 85.

f^ ' CONCLUSION ' 209 - '^^ de Varuwa par Mitra rejoignent bien la primauté ;:- conceptuelle de Mitra et la fécondation concep: ' !tuelle "de Varuna par Mitra qui se développent ,.' par exemple dans Çat. Brâhm., IV, i, 4^ texte ^,.: important où Mitra et Varuna sont opposés sucCcessivement comme le kratu qui formule le désir et le daksha qui exécute, comme Vabhigantr (« le V.: concevant ») et le kark («l'agissant »), comme le .;) brahman et le ^sha^y^^ (nous dirions à peu près : j, « le pouvoir spirituel » et « le pouvoir temporel »). .,. Ce texte explique que Mitra et Varu/^a, au début, ■ étaient distincts , (agre nânevdsatuh) mais que, tandis que Mitra {le brahman) pouvait subsister 1 séparé dé Varuwa (le ks/^atra), Tin verse n'avait j pas lieu, et que Varu^^a dit alors à Mitra : « Tournetoi vers moi (upa mdvartasva) pour que nous \' nous unissions (sâmsxjâvahai) , je t'assigne la priorité (puras tvâ-karavài) ». On croit comprendre dès lors d'où viennent certaines conceptions de la philosophie indienne ultérieure. Le système sâwkhya, qui voit dans l'univers la collaboration d'un « Moi » spectateur qu'il appelle Pwr^sha, « le (principe) mâle », avec une « nature », actrice multiforme, la j£>>'â;Mï*, a senti que son Purusha et sa prakvH s'opposaient comme Mitra et Varuna {Mahâbhàrafa, Xlï, 318, ^^; Mitram purusham Varunam prakrUmtatkâ). Dans T autre grand système philosophique de Tlnde, dans le vedânta, les deux principes antithétiques sont Brahmà et Mâyâ ; eux aussi se répartissent selon le même système : d'une part la projection céleste — masculine — du brahman (or « Mitra est le brahman », - disaient, on vient de le voir, les vieux textes liturgiques en l'opposant à Varuna), d'autre part I. Traduit par M. L. Renou dans son Anthologie ^aws^n^e, 1947, P-P' 32-33- - > MITRA 14

210 ilf7ri?.4-Fi4i?î7N^ l'Illusion créatrice (or dans les Veda la, mâyâ est la grande technique du magicien Varu^^a). Nous laissons aux historiens de la philosophie le soin d'apprécier si ce sont là rencontres de hasard ou si ces philosophies dualistes se sont développées en partie sur le vieux mythe de la souveraineté cosmique bipartite. Il nous a déjà paru . (Flâmen-Brahman, appendice I : la carrière du brahmane céleste) que la conception de Brahmâ < créateur, dé Brahmâ se prenant comme victime sacrificielle au début des temps pour constituer Tordre du monde, n'était pas née de la simple fantaisie d'uri penseur, mais qu'elle ampKfiait et stylisait d'anciens rituels de sacrifice humain destinés à renouveler périodiquement ou à maintenir l'ordre de la société et du monde, et où la victime était normalement un brahmane terrestre. . De même encore il est probable que les triades de « quahtés » qui ont joué un si grand rôle dans les spéculations de l'Inde ne sont pas hétérogènes à l'antique théorie de la tripartition des fonctions sociales et cosmiques. Il n'est pas exceptionnel d' ailleurs qu'un mythe produise une philosophie. Le yâng et le yïn déterminent une bipartition générale de l'univers, à tous ses niveaux. En est-il de même du couple indo-européen des concepts souverains? Assurément non, puisque, dans le système indo-européen, la Souveraineté n'est que le premier des trois niveaux de l'univers et de la société et que, par cpnséquent, la formule duaHste ^ qui la caractérise n'est adaptée qu'à ce niveau. Certes les autres niveaux, celui du guerrier et ' celui du tiers-état, celui de la Victoire et celui de la Prospérité, sont aussi, soit occasionnellement ; soit régulièrement, patronnés par des divinités en couple : par exemple, lors du pressurage matinal du sacrifice de soma, à Mitra- Varuwa se juxta 

CONCLUSION . 211 -posent, pour le deuxième niveau, Indra- Vâyu, et pour le troisième, les jumeaux Açvin ou Nâsatya (Çat. Brâhm.,ÏV, i, 3-5). Mais il est aisé de vérifier que la portée, la^ stabilité ^et le ressort intime de ces formules dualistes sont bien différents de ceux du. couple Mitra- Varuna : loin d'être antithétiques et complémentaires, les deux: Açvin sont solidaires, équivalents, au point d'être indiscernables; quant à l'association d'Indra avec Vâyu, "elle n'est qu'une des très nombreuses associations occasionnelles dont est susceptible Indra, et qui ne sont si nombreuses que parce qu'elles sont occasionnelles et n'interviennent pas profondément dans la structure unitaire, unipolaire, solitaire du dieu combattant. Bien entendu l'Inde ne serait pas l'Inde si ces analyses simples ne rencontraient pas d'exception : la représentation hiérogamique fondamentale Ciel-Terre a exercé son influence, parfois, sur les divers couples : « les Açvin en vérité sont le Ciel et la Terre », dit par exemple Ça^. Brâhm., IV, i, 5, 16 (et déjà Rg Veda, VI, 72, 3) ; mais cela n'entraîne pour eux aucune conséquence sexuelle, l'un « n'éjacule pas sa semence » dans l'autre, ils restent indistincts. ' Bref, cette assimilation fugitive n'a pas plus d'importance que quand RF, I, 109, 4, invoque Indra- Agni en tant, qu' Açvin ou quand RF, X, 61, i4-i6i assimile les niêmes Agni et Indra aux Nâsatya ; ou encore quand Çat. Brâhm., X, 4, i, 5, interprète le même couple Indra- Agni comme l'équivalent du couple kshatra-brahman. Ce sont là les jeux ordinaires et volontaires du « confusionnisme » védique. Il sera intéressant de confronter le mécanisme indo-européen ici dégagé avec d'autres mécanismes que le yâng et le yïn. Des analogies apparaîtront, et aussi des différences, dont voici un exemple

212 MITRA-VARimA important : on peut être tenté de rapprocher le « bon » Mitra, à côté du « terrible » Varufja, de certaines formes de messianisme connues dans le Proche-Orient ancien, ou du grand dogme chré-.tien du Fils Intercesseur et Sauveur juxtaposé au Père Vengeur et Punisseur. Il ne semble pas pourtant qu'une évolution ait été nulle part amorcée en ce sens, — sauf dans l'Iran où Plutarque ' (Isis et Osiris, 46) a pu comprendre Mi0ra comme un jA£

tir . TABLE DES MATIÈRES Préface de la première édition. , ly ^l^tfiJidpUre Premier. — Luperques et Flamines. 23 ';!j > I. Rex-flâmen, râj-braliman. 23 |i II. Statuts du flâmen dialis et du bfah[lU III. Februus, etc., et Gandharvia. .... . 30 M; : 'IV. Phonétique et sociobgie. 35 ^0ùÇ}iapiire IL — Geleritas et Gravitas. ... 38 |%j ;■ I. Luperques et flamines, Gandharva te i et brahmanes 38 i te IL Statuts antithétiques 42 , te ■ IIL Celeiitas et grauitas. ^^47 îlBji IV. Junîores et seiniores. ' 48 j |§ if : , V. Création et conservation 51 itre III. — RoMULUS et Numa. 55 L. Singularité des rapports de Romulus et de Numa. IL Numa, antithèse de Romulus IIL Romulus et Jupiter, Numà et Fides. .IV. Fides et çraddhâ V. Magie et religion. . ... . . . .' 'I^^§ VI. Les sacrifices de Manu et les sacri,f -■: fices de Numa I m iV

214 MITRA'VARUl^A Chapitre IV. — Jupiter et Fides.. . ..... 75 I. Formule dialectique de la hiérarchie sociale des Indiens . ........ 76 II. Mitra : contrat et amitié. ....... 79 III. Mitra, antithèse de Varuwa 83 IV. Jupiter et Dius Fidius. 86 V. Dius Fidius, antithèse de Jupiter Summanus ■. 88 VI. Le jour et la nuit 90 VII. Dius Fidius et fides 93 VIII. Mitra, Numa, et les sacrifices sanglants 95 Chapitre V. — Ahura et Miôra 98 I. Ma et Egeria. - 98 II. Manu, Numa et Manius.'. ........ 100 m. Dynastie solaire et dynastie lunaire ; lia 103 IV. Rois romains : série pieuse et série belliqueuse ; Ilia. .......... 106 y. Miôra et Ahura-Mazdâh, Mihrjân et Naurôz iô8 Chapitre VI. — Nexum et Mutuum .... H2 I. Romulus Heur Ii2 II. Mitra, Varuwa; et les dettes. 116 III. Le nexum et le mûtuum. 118 IV. Indra contre les hens de Varuwa. , 124 V. Morale du Souverain et morale du Héros.. 127 VI. Le sacramentum militaire contre le nexum.. ... . 130 v^ Chapitre VII. — *Wôi)HANAZ et *Tîwaz 133 I. Collaboration des dieux souverains antithétiques 133 IL Priorité du Souverain terrible. .. . 136 III. MiOra armé. 137

TABLE DES MATIÈRES 215 IV. Ouranos et Zeus 140 V. *Wô#anaz et *Tîwaz 14a Chapitre VIII.— « Communiter » et «disCRETA CyiQUE »... .......... I48 i. *Tîwaz : la guerre et le droit. . . . 148 II. Saxo, i, 7 et César, VI, 22.... .. 152 III. Economie totalitaire et économie . distributive.. 155 ^J IV. Nuada et Bress. ................ 159 Chapitre IX. — Le Borgne et le Manchot. . 163 l. L'œild'OdMnn. 163 II. La main de Tyr. 165 III. Le Borgne et le Manchot. ....... 167 IV. Codes 169 V. Scaevola. 174VI. Mythologie romaine 177VII. Nuada et Lug. ... 179 - Chapitre X. — SAViTi? et Bhaga. 188 I. L'état-major de la Souveraineté. . 188 II. Savitf et Bhaga. 193 III. Le dieu sans yeux et le dieu sans mains ... 194 IV. Gyclopes et Cent-Mains. 200 Conclusion. 205 t^

ACHEVÉ d'imprimer LE 15 JANVIER 1948 PAR F. PAILLART ABBEVILLE (d. IQSS) (O. p. L. 31.0832) iV° d'édition : ii04 D^^di /^ga/ ; i" Trimestre 1948 Imprimé en France

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/ ïi THE UNIVERSITY OF CHICAGO UBRAEY \ 12 m% ' BL 660 lUî'EZIL, Georges .D828 Mitra -Varuna 1 5850614 12-596-^08 Date Issued to BL 660 DUMEZIL^ Georges .D828 Mitra-Varuna . l58506Li.

^THE UNIVERSITY OF CHICAGO UBBAKY « Ig; 5^1 'jgl Wi' ^■..:..Ht,A:t Kl ■

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